نوشته: زيگموند فرويد
ترجمه: حسين پاينده

اصطلاح خودشيفتگى ريشه در توصيف‌هاى بالينى دارد و [ نخستين بار ] پل ناك(2) در سال 1899 آن را براى اشاره به نگرش كسانى به‌كار برد كه با بدن خود آن‌‏گونه رفتار مى‌‏كنند كه به طور معمول با بدن يك مصداق اميال جنسى رفتار مى‏‌شود. به بيان ديگر، اين اشخاص به بدن خود مى‌‏نگرند و آن را ناز و نوازش مى‌‏كنند تا از اين طريق به ارضاى كامل برسند. اصطلاح خودشيفتگى، برحسب اين شرح و بسط، دال بر نوعى انحراف است كه تمام حيات جنسى شخص را به خود معطوف مى‌‏كند و در مراحل بعدى، ويژگی‌هايى را بروز مى‌‏دهد كه در مطالعه همه انواع انحرافات به آنها برمى‌‏خوريم.
متعاقباً مشاهده‌‏گران روانكاو به اين موضوع توجه كردند كه ويژگی‌هاى مجزاى نگرش بيماران خودشيفته در بسيارى از اشخاصى كه به بيماری‌هاى ديگرى مبتلا هستند نيز به‌چشم مى‌‏خورد (مثلاً ــ همان‌‏گونه كه سادگر(3) اشاره كرده است ــ در همجنس‌‏گرايان) و سرانجام اين موضوع محتمل به نظر رسيد كه چه بسا نيروى شهوى به ميزانى به‌مراتب فراوان‌تر از آنچه تصور مى‌‏شد ــ به‌گونه‌اى كه بتوان آن را خودشيفتگى ناميد ــ در اين بيمارى سهيم است و نيز اين‏كه نيروى شهوى مى‌تواند بر رشد متعارف جنسى انسان تأثير بگذارد. مشكلات روانكاوان در درمان بيماران روان‌‏رنجور به همين فرض منجر گرديد، زيرا چنين به نظر مى‌‏رسيد كه محدوديت تأثيرپذيرى بيماران يادشده، از جمله از اين نوع نگرش مبتنى بر خودشيفتگى ناشى مى‌‏شود. خودشيفتگى به اين مفهوم ديگر انحراف تلقى نمى‌‏شود، بلكه مكمّلى شهوى در خودمدارى غريزه صيانت نَفْس است كه هر موجود زنده‏‌اى تا اندازه‌‏اى از آن برخوردار است.
انگيزه مبرمِ پرداختن به تكوين خودشيفتگى اوليه و معمولى زمانى ايجاد شد كه كرپلين(4) كوشيد تا دانسته‌‏هايمان درباره [بيمارى موسوم به] زوال عقل پيش‏رس(5) را در ذيل فرضيه مربوط به نظريه نيروى شهوى بگنجاند، يا [به‌طريق اولى] بلويلر(6) تلاش كرد تا روان‌‏گسيختگى را جزو نظريه يادشده قرار دهد. اين قبيل بيماران ــ كه من با اصطلاح «هذيان ‏زده»(7) مشخص‌شان مى‏ كنمــ دو ويژگى اساسى دارند: خودبزرگ‌‏بينى و بى‌‏علاقگى به دنياى بيرون از خودشان (يا، به‌عبارتى، بى‌‏علاقگى به انسانها و اشياء). به سبب اين بى‌‏علاقگى، بيماران يادشده تحت تأثير روانكاوى قرار نمى‌گيرند و تلاش‌هاى ما براى درمان‌شان بى‌‏ثمر مى‌‏ماند. البته بى‌‏توجهى هذيان‌‏زدگان به دنياى بيرون را بايد با ذكر جزئيات بيشتر توصيف كرد. بيمارانى كه به هيسترى يا روان‌‏رنجورى وسواسى مبتلا هستند نيز ــ مادام كه بيمارى ‏شان ادامه داردــ رابطه خود با واقعيت را قطع مى‌‏كنند. ليكن تحليل روانكاوانه نشان مى‌دهد كه اين بيماران به هيچ‌وجه روابط شهوانى خود با انسانها و اشياء را خاتمه نداده‌‏اند. آنان اين روابط را در خيال خود همچنان حفظ كرده‌‌اند؛ به بيان ديگر، از يك سو اُبژه‌هايى خيالى در خاطرات‌شان را جايگزين اُبژه‌‏هاى واقعى كرده‌‏اند يا اين دو نوع اُبژه را با هم درآميخته‌اند، و از سوى ديگر فعاليت‌هاى حركتى براى نيل به اهداف‌شان در مورد آن اُبژه‌‏ها را كنار گذاشته‌‏اند. كاربرد اصطلاح «درون‌‏گرايى» ــ که يونگ آن را بسيار نادقيق به كار مى ‏بَرَد ــ صرفاً درخصوص اين وضعيت نيروى شهوى بجاست. وضعيت بيماران هذيان‌‏زده فرق دارد. به نظر مى‌‏آيد اين بيماران واقعاً نيروى شهوى خود را از انسانها و اشياء دنياى بيرون منقطع كرده ولى هيچ انسان يا شيئى را از خيال خود جايگزين آنها نكرده‌اند. زمانى كه بيماران يادشده دست به چنين جايگزينى‏‌اى مى‌زنند، فرآيند انجام اين كار نوعى فرايند ثانوى و بخشى از كوشش آنها براى بهبود به نظر مى‌‏آيد كه هدف از آن بازگرداندن نيروى شهوى به مصداق‌هاى اميال‌شان است.(8)
اكنون بايد به اين پرسش پاسخ داد: نيروى شهوى‌‏اى كه در روان‌‏گسيختگى از اُبژه‌‏هاى بيرونى منقطع مى‌‏شود، چه سرنوشتى مى‌‏يابد؟ ويژگى خودبزرگ‌‏بينى در اين حالات [روانى]، ما را به پاسخ رهنمون مى‌‏شود. بى‌‏ترديد اين خودبزرگ‌‏بينى در ازاى نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال(9) پديد آمده‌است. نيروى شهوى پس از انقطاع از دنياى بيرون به «خود»(10) معطوف مى‌گردد و بدين‌‏سان نگرشى را به‌وجود مى‌آورد كه مى‌‏توان آن را خودشيفتگى ناميد. ليكن خودبزرگ‌‏بينى فى‌‏نفسه پديده جديدى نيست. برعكس، همان‌‏گونه كه مى‌‏دانيم، خودبزرگ‌بينى حكم تشديد و تظاهر آشكارتر وضعيتى را دارد كه پيش‌تر نيز وجود داشته است. اين موضوع باعث مى‌گردد كه خودشيفتگىِ ناشى از به درون معطوف شدن نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال(11) را نوعى خودشيفتگى ثانوى بدانيم كه بر خودشيفتگى اوليه (كه به دلايل مختلف تحت‌‏الشعاع قرار گرفته است) افزوده مى‌‏شود.
مايلم تأكيد كنم كه در اينجا قصد تبيين يا بحث بيشتر درباره مسأله روان‌‏گسيختگى را ندارم، بلكه صرفاً آنچه را پيش‌تر در نوشته‌‏هاى ديگر بيان شده است، جمع‌بندى مى‌‏كنم تا دليل موجهى براى مطرح شدن مفهوم خودشيفتگى ارائه كرده باشم.
اين بسط و گسترش نظريه نيروى شهوى را ــ كه به اعتقاد من درست است ـ با استناد به دليل سومى هم مى‌توان تأييد كرد و آن عبارت است از مشاهدات و ديدگاه‌هايمان درباره حيات روانى كودكان و مردمان بَدْوى. در ميان مردمان بَدْوى به ويژگی‌هايى برمى‌‏خوريم كه اگر به صورت مجزّا وجود داشت، مى‌‏شد آنها را در زمره ويژگی‌هاى خودبزرگ‏‌بينى دانست: مبالغه درباره قدرت آرزوها و اَعمال ذهنى‌‏شان، «قدرت مطلق انديشه»، ايمان به نيروى سحرآميز كلمات، و شگردى براى برآمدن از پس دنياى بيرون (جادوگرى) كه به نظر مى‌‏رسد نتيجه منطقى اين فرض‌هاى واهى باشد.(12) در كودكان اين دوره و زمانه، كه رشدشان براى ما بسيار پُرابهام‌تر است، توقع داريم نگرش كاملاً مشابهى درباره دنياى بيرون بيابيم. بدين‌‏سان به اين نتيجه مى‌رسيم كه «خود»، نيروگذارىِ روانى اوليه‌‏اى را به لحاظ شهوانى انجام مى‌دهد كه مقدارى از آن متعاقباً به مصداق‌هاى اميال تعلق مى‌‏گيرد اما بخش اساسى آن ادامه مى‌‏يابد و به نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال مربوط مى‌‏شود، درست همان‏طور كه جسم يك آميب به پاهاى كاذبى كه از آن بيرون مى‌‏زنند مربوط مى‌‏گردد. در تحقيقات ما، از آنجا كه نشانه‌هاى روان ‏رنجورى نقطه آغاز كار بود، اين بخش از تقسيم نيروى شهوى در بدو امر ناگزير از ما پنهان ماند. یعنى متوجه نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال كه مى‌‏تواند به بيرون [از «خود»] گسيل و يا {به آن} بازگردانده شود. همچنين مى‌توان به‌طوركلى گفت كه تقابلى بين نيروى شهوى متمركز بر «خود» و نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال وجود دارد: بيشتر شدن هر يك از اين دو، به كمتر شدن ديگرى مى‌‏انجامد. عالی‌ترين مرحله‌‏اى كه نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال در رشدِ خود مى‌‏تواند به آن نائل شود در دل‌باختگى تبلور مى‌يابد، يعنى درحالتى كه به نظر مى‏‌رسد فرد براى نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال از شخصيتش دست برداشته باشد. وارونه اين وضعيت را در خيال‌پردازى بيماران مبتلا به پارانويا (يا ادراك نَفْسشان) درباره «آخر‌الزّمان» داريم.(13) سرانجام، در خصوص تمايزگذارى بين نيروهاى مختلف روانى، به اين نتيجه رسيده‌‏ايم كه در وهله نخست ــ يعنى در وضعيت خودشيفتگی ــ اين نيروها با يكديگر همزيستى دارند و تحليل ما ناپخته‌‏تر از آن است كه بتوانيم آنها را از يكديگر تميز دهيم. تا زمانى كه شخص در مصداق اميالش نيروگذارىِ روانى نكند، نمى‌‏توان بين نيروى جنسى (يا همان نيروى شهوى) و نيروى غرايز «خود» تمايزى قائل شد.
پيش از هرگونه بحث بيشتر در اين زمينه، لازم است دو پرسش را مطرح كنم كه ما را به كُنه مطلب رهنمون مى‌‏شوند. اولاً، بين اين خودشيفتگى كه در نوشته حاضر مورد بحث قرار مى‌‏دهيم و خودانگيزىِ جنسى (كه حالت ابتدايى نيروى شهوى مى‏‌دانيم‌اش) چه رابطه‌‏اى وجود دارد؟ ثانياً، اگر بپذيريم كه نوعى نيروگذارى شهوى اوليه در «خود» صورت مى‌‏گيرد، ديگر چه ضرورتى دارد كه بين نيروى شهوى جنسى و نيروى غيرجنسى غرايز «خود» تمايز قائل شويم؟ اگر فرض كنيم كه صرفاً يك نوع نيروى روانى وجود دارد، آيا با اين فرض از تمام مشكلات مربوط به تمايزگذارى بين نيروى غرايز «خود» و تمايزگذارى بين نيروى شهوى متمركز بر «خود» و نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال رهايى نخواهيم يافت؟
در خصوص پرسش اول، مى‌‏توان به اين نكته اشاره كرد كه ناگزير بايد فرض كنيم وحدتى مشابهِ [وحدت] «خود» نمى‌تواند از ابتدا در شخص وجود داشته باشد؛ به سخن ديگر، «خود» مى‌بايست رشد كند. ليكن غرايز خودانگيزىِ جنسى از بدو امر وجود دارند. به همين سبب، لازم است كه چيزى به خودانگيزىِ جنسى افزوده شود (يك عمل جديد روانى) تا خودشيفتگى پديد آيد.
در هر روانكاوى كه از او خواسته شود پاسخى قطعى به پرسش دوم دهد نشانه‌‏هاى ترديد آشكار مى‌‏گردد. دست برداشتن از مشاهده و روى‌‏آورى به مباحثه بى‌ثمر نظرى، فكر خوشايندى نيست؛ با اين حال، نبايد كوشش براى توضيح موضوع را كمتر كرد. درست است كه مفاهيمى از قبيل نيروى شهوى متمركز بر «خود» و نيروى غرايز «خود» به طور خاص مفاهيمى نيستند كه بتوان به سهولت دركشان كرد و محتوايى غنى ندارند. هرگونه نظريه گمان‌‏پردازانه درباره روابط موردنظر، ابتدا مفهوم كاملاً دقيقى را مى‌‏جويد تا آن را شالوده خود قرار دهد. ليكن من معتقدم كه تفاوت بين نظريه گمان‌پردازانه و دانشى كه بر پايه تفسير تجربى استوار است، دقيقاً همين است. برخوردار بودن گمان‌‏پردازى از شالوده‌اى عارى از تناقض و منطقاً انكارناپذير، مايه رشك دانش مبتنى بر تفسير تجربى نيست؛ بلكه چنين دانشى با خرسندى به مفاهيم اساسى گنگ و تقريباً تصورناپذير بسنده مى‌‏كند، مفاهيمى كه اميدوار است در مراحل بعدىِ رشدِ خود آنها را بهتر درك كند يا حتى با مفاهيمى ديگر جايگزين‌شان سازد. اين بدان سبب است كه اين انديشه ‏ها بنيان علم نيستند كه همه ‏چيز مبتنى بر آنها باشد؛ آن شالوده صرفاً مشاهده است. به عبارتى، انديشه‌‏هاى يادشده نه قاعده كل اين ساختار، بلكه رأس آن هستند و تعويض يا كنار گذاشتن‌شان هيچ خدشه‌اى به ساختار موردنظر وارد نمى‌‏كند. عين همين اتفاق در زمانه ما در دانش فيزيك در حال رخ دادن است، زيرا مفاهيم اساسى اين علم درباره ماده، مركز نيرو، جاذبه و غيره كمتر از مفاهيم مشابه در روانكاوى مورد مجادله نيستند.
مفاهيم «نيروى شهوى متمركز بر “خود”» و «نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال» از اين حيث سودمندند كه اين دو مفهوم از مطالعه ويژگی‌هاى دقيق فرايندهاى روان‌رنجورانه و روان‌‏پريشانه استنتاج شده‌اند. تقسيم نيروى شهوى به دو نوع (يكى نوعى كه براى «خود» مناسب است و يكى هم نوعى كه به مصداق‌هاى اميال تعلق مى‌‏گيرد)، پيامد اجتناب‌‏ناپذير فرضيه اوليه‌‏اى است كه بين غرايز جنسى و غرايز «خود» تمايز مى‌‏گذارد. به هر حال، تحليل صِرف روان‏ رنجورى انتقال(14) (هيسترى و روان‌‏رنجورى وسواسى) مرا به اين تمايزگذارى واداشت و، تا آنجا كه من مى‌دانم، تلاش همه روانكاوانى كه خواسته‏‌اند اين پديده‏ ها را از راه‌هايى ديگر تبيين كنند ناموفق مانده است.
در فقدان كامل هرگونه نظريه درباره غرايز كه ما را در اين زمينه يارى دهد، شايد مجاز باشيم ــ يا به بيان دقيق‌تر، ناچاريم ــ ابتدا فرضيه‏‌اى را به نتيجه منطقى آن برسانيم تا يا ابطال شود و يا اثبات. اين فرضيه كه غرايز جنسى از بدو شكل‌‏گيرى از ساير غرايز (غرايز «خود») جدا هستند، به دلايل مختلف درست است، علاوه بر اين‏كه چنين فرضيه‌‏اى براى تحليل روان‌رنجوری‌هاى وسواسى مى‌‏تواند كاربرد داشته باشد. مى‌‏پذيرم كه اين ملاحظه اخير به تنهايى خالى از ابهام نيست، زيرا چه‏‌بسا يك نيروى روانى بى‌‏علاقه صرفاً از طريق معطوف شدن به يك مصداق اميال به نيروى شهوى تبديل شود. اما اولاً تمايزى كه در اين مفهوم گذاشته مى‌‏شود مطابق است با تمايزى كه عامه مردم عموماً بين گرسنگى و عشق قائل مى‌‏شوند. ثانياً، اين تمايز به دليل ملاحظات زيست‌‏شناسانه درست است. هر فردى در واقع دو گونه حيات دارد: يكى حياتى كه فقط مقصودهاى خود او را برمى ‏آوَرَد و ديگرى حياتى كه حكم حلقه‌‏اى واسط در يك زنجيره را دارد. اين گونه‌ی دوم حيات به رغم ميل فرد ــيا دست‌‏كم به طور غير ارادىــ انجام مى‌‏شود. خودِ فرد، اميال جنسى را از جمله مقصودهاى خود مى‌‏شمارد، حال آن‏كه از منظرى ديگر آن فرد ضميمه نطفه ـپلاسماى خود است و تمامى نيروهايش را در ازاى برخوردار شدن از لذت در اختيار آن مى‌گذارد. او محمل فانى جوهرى (احتمالاً) فناناپذير است، همچون وارث مِلكى وقف‏ شده كه صرفاً مالك موقت مِلكى است كه بعد از مرگ او همچنان وجود خواهد داشت. جدا كردن غرايز جنسى از غرايز «خود» فقط مبيّن اين كاركرد دوگانه فرد است. ثالثاً، بايد به ياد داشته باشيم كه روزى همه نظرهاى موقت‌مان در روانشناسى قاعدتاً بر شالوده‌اى اندام‏‌وار مبتنى خواهند شد. بدين‏ ترتيب امكان دارد كه فعاليت‌هاى جنسيت ناشى از مواد خاص و فرايندهاى شيميايى باشند و هم اين مواد و فرايندها بسط يافتن حيات فرد به حيات نوع را ممكن مى‌‏سازند. ما اين امكان را در جايگزين كردن نيروهاى روانى خاص با مواد شيميايى خاص در نظر مى‌‏گيريم.
من كلاً مى‌‏كوشم تا روانشناسى را از هر حوزه ديگرى كه ماهيتى متفاوت با آن دارد ــ حتى طرز فكر زيست‌‏شناسانه ــ مبرّا نگه دارم. دقيقاً به همين دليل، مايلم در اينجا به صراحت اذعان كنم كه فرضيه جدا بودن غرايز «خود» و غرايز جنسى (يا به عبارت ديگر، نظريه نيروى شهوى) چندان پايه و اساس روان‌شناسانه ندارد، بلكه به ويژه زيست‌‏شناسى مؤيد آن است. با اين حال، چنانچه تحقيقات روانكاوانه خود به فرضيه مفيدتر و ديگرى در‌باره غرايز منجر شود، من [قاعده عام نظريه‌‏ام را] نقض نخواهم كرد و اين فرضيه را مردود خواهم شمرد. البته تاكنون چنين نشده است. چه بسا بعدها معلوم شود كه نيروى جنسى (يا همان نيروى شهوى)، از ديدگاهى بسيار عام و در سطحى بسيار بنيانى، صرفاً محصول تفاوت‌گذارى در نيروى فعال در ذهن باشد. اما اين پافشارى نابجاست، زيرا به موضوعاتى مربوط می‌شود كه به سبب فقدان قرابت با مشاهدات ما و كم‌‏اطلاعى ما، چون و چرا كردن درباره آنها همان‌‏قدر بى‌فايده است كه تأييدكردن‌شان. اين هويت اوليه ممكن است به علائق تحليلى ما بى‌‏ربط باشد، به همان اندازه كه خويشاوندى همه نژادهاى بشر براى اثبات حق ارث يك فرد خاص نامربوط است. اين نظرپردازی‌ها همگى بى‌‏ثمرند. از آنجا كه نمى‌‏توان منتظر ماند تا دانشى ديگر به نتايج قطعى درباره نظريه غرايز برسد، به مراتب مفيدتر است كه بكوشيم معلوم كنيم تركيب پديده‌هاى روانى چگونه به حل اين مسأله اساسى زيست‌‏شناسى كمك مى‌كند. بهتر آن است كه احتمال خطا را بپذيريم، ولى نبايد از بررسى دلالت‌هاى فرضيه‏‌اى كه در ابتدا اختيار كرديم ــ يا در‌واقع فرضيه‌‏اى كه از تحليل روان‌رنجوری‌هاى انتقال‌‏ناپذير حاصل گرديد ــ منصرف شويم (يعنى اين فرضيه كه بين غرايز «خود» و غرايز جنسى، نوعى تقابل وجود دارد). همچنين نبايد از بررسى اين موضوع منصرف شويم كه آيا اين فرضيه عارى از تناقض و ثمربخش است و آيا مى‌‏توان آن را در مورد ساير بيماريها ــ مانند روان‌‏گسيختگى ــ نيز به‌كار برد يا خير.
البته اگر ثابت شود كه نظريه نيروى شهوى در كوشش براى تبيين اين بيمارى اخير ناموفق بوده است، آن‌‏گاه صورت مسأله فرق خواهد كرد. يونگ (1912) اين ادعا را مصرّانه مطرح كرده و به همين سبب است كه به رغم ميل خودم وارد اين بحث آخر شده‏‌ام. من شخصاً تمايل داشتم همان مسيرى را كه در تحليل بيمارى شربر آغاز كردم تا به انتها ادامه دهم و اصلاً به بحث راجع به مفروضات آن نپردازم. ليكن ادعاى يونگ، دست‏ كم شتاب‌زده است. دلايلى كه او در اثبات ادعايش مطرح مى‌‏كند ناكافى‌اند. اولاً، يونگ به اين موضوع متوسل مى‌‏شود كه من خود پذيرفته‌ام به سبب دشواری‌هاى تحليل شربر مفهوم نيروى شهوى را بسط دهم (به عبارت ديگر، محتواى جنسى اين مفهوم را كنار بگذارم) و نيروى شهوى را كلاً مترادف علاقه روانى بدانم. فرنزى(15) (1913) در نقدى جامع بر مقاله يونگ، هر آنچه را براى تصحيح اين تفسير نادرست لازم است بيان كرده است. من صرفاً مى‌‏توانم بر نقد فرنزى صحه بگذارم و تكرار كنم كه [برخلاف ادعاى يونگ] هرگز ديدگاه خود درباره نظريه نيروى شهوى را كنار نگذاشته‌‏ام. بحث ديگر يونگ ــ يعنى اين‏كه بازگرداندن نيروى شهوى [به«خود»] فى‌‏نفسه موجب اختلال در كاركرد واقعيت نمى‌‏شود ــ در واقع نوعى اظهارنظر است و نه استدلال. يونگ موضوع را محرز قلمداد مى‌‏كند و نيازى به ارائه برهان نمى‌بيند. اين‏كه آيا چنين موضوعى مى‌‏تواند ممكن باشد و اين‏كه چگونه مى‌تواند ممكن باشد، دقيقاً همان نكته‌‏اى است كه مى‌‏بايست [در مقاله يونگ] مورد بررسى قرار مى‌گرفت. يونگ در نوشته عمده بعدى‌‏اش (1913) درست از همان راه‌‏حلى كه من مدتها قبل مورد اشاره قرار داده بودم غافل مى‌‏ماند. او مى‌‏نويسد: «در عين حال، اين نكته را نيز بايد ملحوظ كرد (نكته‌‏اى كه ضمناً فرويد در كتابش راجع به نحوه درمان شربر {1911} مورد اشاره قرار مى‌‏دهد) كه درون‌‏گرايى نيروى شهوىِ جنسى به نيروگذارىِ روانىِ «خود» منجر مى‌‏گردد، و اين‏كه احتمالاً همين موضوع باعث از بين رفتن [كاركرد] واقعيت [در ذهن بيمار] مى‌‏شود. امكان تبيين روانشناسى از بين رفتن [كاركرد] واقعيت به اين شكل، به راستى وسوسه‌انگيز است.» ليكن يونگ چندان وارد بحث بيشتر درباره اين امكان نمى‌‏شود. چند سطر بعد، يونگ با اظهار اين‏كه اين عامل تعيين‏‌كننده «موجب روان شناسىِ زاهد رياضت‌كش مى‌‏شود و نه روانشناسىِ زوال عقل پيش‏‌رس»، امكان يادشده را مردود مى‌‏شمارد. اين‏كه اين قياسِ نابجا چه‌‏قدر كم مى‌‏تواند به حل اين مسأله كمك كند با در نظر گرفتن اين موضوع مى‌‏توان دريافت كه رفتار زاهدى از اين نوع كه «مى ‏كوشد هرگونه نشانه علاقه جنسى را ريشه‌‏كن كند» (البته «جنسى» صرفاً به مفهوم عاميانه اين كلمه)، لزوماً نشان‌‏دهنده هيچ‌گونه تخصيص بيمارى‌‏زاى نيروى شهوى نيست. چه‌بسا او به كلى مانع جهت‌‏گيرى علاقه جنسى خويش به سوى انسان‌ها گرديده، ولى آن را به صورت علاقه‌‏اى تشديدشده به امر الهى، به طبيعت يا به دنياى حيوانات والايش كرده باشد(16) بدون اين‏كه نيروى شهوى‌‏اش از طريق درون‌‏گرايى به خيالاتش معطوف شود يا به «خود» بازگردد. به نظر مى‌رسد كه اين قياس بر امكان تمايزگذارى بين علاقه سرچشمه ‏گرفته از منبعى شهوت‌‏انگيز و ساير علائق خط بطلان مى‌كشد. همچنين به ياد داشته باشيم كه محققان مكتب سوئيس فقط دو جنبه از مسأله زوال عقل پيش‏‌رس را تبيين كرده‌‏اند (يكى وجود عقده‌هايى در اين بيمارى كه هم در افراد سالم مشاهده كرده‌‏ايم و هم در افراد روان‌‏رنجور، و ديگرى مشابهت خيالات افراد مبتلا به اين بيمارى با اسطوره‌‏هاى عاميانه) كه البته ارزشمند است، ليكن نتوانسته‌‏اند سازو‌كارهاى اين بيمارى را روشن‌تر كنند. لذا اين ادعاى يونگ را مى‏‌توانيم مردود بشماريم كه نظريه نيروى شهوى نتوانسته است بيمارى زوال عقل پيش‌‏رس را تبيين كند و به همين دليل در بررسى ساير روان‌‏رنجوری‌ها نيز كاربردى ندارد.
ب
من بر اين اعتقادم كه مطالعه مستقيم درباره خودشيفتگى واجد برخى دشواری‌هاى خاص است. عمده‌‏ترين راه پى‌بردن ما به ويژگی‌هاى اين بيمارى، احتمالاً تحليل بيماران هذيان‌زده است. درست همان‌‏گونه كه از راه بررسى روان‌‏رنجوری‌هاى انتقال توانسته‌‏ايم علت تكانه‌‏هاى(17) غريزى نيروى شهوى را بيابيم، با بررسى زوال عقل پيش‌‏رس و پارانويا به بصيرت‌هايى درباره روان‌شناسىِ «خود» مى‌‏رسيم. در اين مورد نيز براى فهم آنچه در پديده‌هاى معمولى بسيار ساده به نظر مى‌رسد، مى‌‏بايست از حوزه آسيب‌‏شناسى و تحريف‌ها و مبالغه‌‏هايش استفاده كنيم. البته از ساير رهيافت‌ها كه شناخت بهترى راجع به خودشيفتگى به ما مى‌‏دهند نيز مى‌‏توان كمك گرفت. اكنون مايلم اين رهيافت‎‌ها را به‌ترتيب زير مورد بررسى قرار دهم: مطالعه درباره بيماری‌هاى عضوى، خودبيمارانگارى (18) و زندگانى شهوانى دو جنس زن و مرد.
در ارزيابى تأثير بيماری‌هاى عضوى بر توزيع نيروى شهوى، از ديدگاهى پيروى مى‌كنم كه ساندور فرنزى شفاهاً با من در ميان گذاشت. اين موضوع را همگان مى‌‏دانند و آن را امرى عادى تلقى مى‌‏كنند كه فرد مبتلا به ناراحتى و درد عضوى، نسبت به جلوه‌‏هاى دنياى بيرون بى‌علاقه مى‌‏شود، زيرا آن جلوه‌ها به درد و رنج او ربط پيدا نمى‌‏كنند. از راه مشاهده دقيق‌تر مى‌‏آموزيم كه چنين بيمارى همچنين علاقه شهوى خود را نيز از مصداق‌هاى عشقش قطع مى‌‏كند؛ به بيان ديگر، تا زمانى كه درد و رنج او ادامه دارد، عشق هم نمى‌‏ورزد. بديهى بودن اين حقيقت نبايد مانع از بررسى آن برحسب نظريه نيروى شهوى شود. پس بايد بگوييم: انسان بيمار نيروگذاری‌هاى روانىِ شهوى‌اش را به «خودِ» خويشتن معطوف مى‌كند و پس از بهبودى مجدداً آن نيروگذارى شهوى را در مورد اشخاصى غير از خويش انجام مى‌‏دهد. ويلهلم بوش(19) درباره نويسنده مبتلا به دندان‌درد مى‌‏گويد: «متمركز است روحش بر حفره كوچك دندان آسيايش». در اينجا، نيروى شهوى و علائق «خود» سرنوشت مشتركى دارند و يك بار ديگر از يكديگر تمايزناپذير مى‌‏شوند. خودمدارى شناخته‌‏شده فرد بيمار، هم نيروى شهوى را در بر مى‌‏گيرد و هم علائق «خود» را. اين خودمدارى از نظر ما كاملاً طبيعى است، زيرا مطمئنيم كه اگر خودِ ما نيز بيمار شويم همان‌‏گونه رفتار خواهيم كرد. اما اين‏كه كسالت بدنى احساسات فرد عاشق را ــ به رغم قوّت و شدّت آن احساسات ــ از بين مى‌برد و ناگاه بى ‏اعتنايى كامل را جايگزين آن مى ‏سازد، مضمونى است كه طنزنويسان به اندازه كافى به آن پرداخته‌‏اند.
خواب نيز از اين حيث به بيمارى شباهت دارد كه گويى شخص نيروى شهوى‌‏اش را به نَفْسِ خويش بازگردانده، يا ــ اگر بخواهيم دقيق‌تر بگوييم ــ تمام آن نيرو را به ميل يگانه خوابيدن معطوف كرده است. خودمدارى رؤياها با اين قرائن كاملاً همخوانى دارد. در هر دو حالت، نمونه‌‏هايى از تغييراتى در توزيع نيروى شهوى داريم كه منتج از دگرگونى «خود» است.
خودبيمارانگارى، همچون بيماريهاى عضوى، خود را به صورت  احساسات رنج ‏آور و دردناك جسمانى نشان مى‌‏دهد و تأثيرش بر توزيع نيروى شهوى، مشابه تأثير بيماری‌هاى عضوى است. فرد خودبيمارانگار علاقه و به‌ويژه نيروى شهوى‌‏اش را از اُبژه‌هاى دنياى بيرون برمى‌‏گرداند و هر دو را به آن عضوى از بدنش كه توجه او را به خود مشغول كرده متمركز مى‌كند. از آنچه گفتيم، يكى از تفاوت‌هاى خودبيمارانگارى با بيماري‌هاى عضوى معلوم مى‌‏شود: در بيماري‌هاى عضوى، حالات و احساسات رنج ‏آور مبتنى بر تغييرات اثبات‌‏شدنى [در اعضاى بدن] هستند، حال آن‏كه در خودبيمارانگارى چنين نيست. ليكن كاملاً با برداشت عمومى ما از فرايندهاى روان‌‏رنجورى مطابقت دارد كه بگوييم حق با فرد خودبيمارانگار است: تحولات عضوى را نيز بايد در خودبيمارانگارى دخيل دانست.
اما اين تحولات چه مى‌توانند باشند؟ در اينجا به تجربه خود اتكا مى‌‏كنيم، تجربه‌‏اى كه نشان مى‌‏دهد احساساتِ بدنى ناخوشايند ــ مشابه احساساتى كه در خودبيمارانگارى بر فرد عارض مى‌‏شوند ــ در ساير روان ‏رن‌جوريها نيز رخ مى‌دهند. پيش از اين گفته‌‏ام كه تمايل دارم خودبيمارانگارى را در زمره ضعف اعصاب(20) و روان‌‏رنجورى اضطراب، شكل سوم روان‌رنجورى «واقعى» تلقى كنم. احتمالاً مبالغه‌‏آميز نخواهد بود اگر فرض كنيم كه در ساير روان‌‏رنجوريها، خودبيمارانگارى نيز در عين حال به ميزان اندكى غالباً به فرد حادث مى‌شود. به گمان من، بهترين نمونه اين وضعيت را در روان‌رنجورى اضطراب مى‌توان ديد كه واجد روساخت هيسترى است. نمونه تمام‌‏عيار و شناخته‌‏شده عضوى كه حساسيت دردناكى دارد، به نحوى تغيير مى‌‏كند و در عين حال به مفهوم متعارف كلمه دچار بيمارى نيست، آلت تناسلى در حالت تحريك‌شده است. در حالت يادشده، آلت تناسى پُرخون، متورم و رطوبت ‏دار مى‌‏شود و كانون انواع و اقسام هيجان‌ها است. اكنون به‌‏جاست كه هر عضوى از بدن را كه مايل هستيم برگزينيم و فعاليت آن را در ارسال محرك‌هاى برانگيزاننده‌ی جنسى به ذهن، به عنوان «شهوت‌زايى» در نظر بگيريم. همچنين به اين موضوع بينديشيم كه ملاحظاتى كه نظريه ما در خصوص جنسيت بر پايه آنها استوار شده است، از ديرباز به اين انديشه عادت‌مان داده‌‏اند كه برخى ديگر از اعضاى بدن (قسمتهاى «شهوت زا») مى‌توانند به جاى آلت تناسلى كاركرد داشته باشند و مشابه آنها عمل كنند. در آن صورت، صرفاً يك گام ديگر بايد برداريم: مى‏‌توانيم تصميم بگيريم كه شهوت‌زايى را ويژگى عام همه اعضاى بدن بدانيم و بر اين اساس از افزايش يا كاهش شهوت‌زايى در بخش خاصى از بدن سخن بگوييم. بدين‌‏ترتيب، در ازاى هر تغييرى از اين نوع در شهوت‌زايىِ اعضاى بدن، ممكن است تغيير متناظرى در نيروگذارىِ روانى در «خود» صورت پذيرد. اين عوامل هم آنچه را ما شالوده خودبيمارانگارى تلقى مى‏‌كنيم به‌وجود مى‌‏آورند و هم آنچه را كه مى‌‏تواند تأثيرى مانند تأثير بيمارىِ جسمانىِ اعضا بر توزيع نيروى شهوى باقى گذارد.
پيداست كه اگر اين استدلال را بپذيريم، نه فقط به مشكل خودبيمارانگارى بلكه همچنين به مشكل روان‌‏رنجوری‌هاى «واقعى» (ضعف اعصاب و روان‌‏رنجورى اضطراب) برخواهيم خورد. پس به‌جاست كه در همين‌‏جا متوقف شويم. حد و حدود پژوهش صرفاً روان‌شناسانه، فراتر رفتن از مرزهاى تحقيقات روان‌شناسانه تا اين حد را مجاز نمى‌‏شمارد. به ذكر اين نكته بسنده مى‌كنم كه از اين منظر مى‌‏توان احتمال داد كه نسبت خودبيمارانگارى با هذيان‏ زدگى، مشابه نسبت ساير روان‌رنجوريهاى «واقعى» با هيسترى و روان‌‏رنجورى وسواسى است. به بيان ديگر، احتمالاً مى‌‏توان گفت كه [ اولاً ] رابطه بين اين دو به نيروى شهوىِ متمركز بر «خود» وابسته است، درست همان‏‌گونه كه ساير روان‌‏رنجوری‌ها تابع نيروى شهوىِ متمركز بر مصداق اميال‌‏اند، و [ ثانياً [اضطراب خودبيمارانگارى قرينه اضطراب روان‌‏رنجورانه است چرا كه از نيروى شهوى متمركز بر «خود» سرچشمه مى‏‌گيرد. همچنين، از آنجا كه مى‌دانيم ساز‌و‌كار ابتلا به بيمارى و شكل‌گيرى نشانه‌‏هاى بيمارى در روان‌‏رنجوری‌هاى انتقال (مسير درون‌‏گرايى به واپس‌‏روى(21)) به جلوگيرى از سرازير شدن نيروى شهوى متمركز بر مصداق اميال ربط دارد، شناخت دقيق‌ترى از موضوع مهار نيروى شهوىِ متمركز بر «خود» نيز پيدا مى‌‏كنيم و مى‌توانيم آن را با دو پديده خودبيمارانگارى و هذيان‌‏زدگى مرتبط بدانيم.
البته در اينجا كنجكاوی‌مان باعث اين پرسش مى‌‏شود كه چرا جمع‌شدن نيروى شهوى در «خود» مى‌بايست براى فرد ناخوشايند باشد. به اين پاسخ بسنده مى‌‏كنم كه ناخوشايندى همواره تجلى حد بالاترى از تنش است و لذا آنچه اتفاق مى‌‏افتد اين است كه كمّيتى در حوزه رخدادهاى مادى در اينجا نيز همچون جاهاى ديگر به كيفيتِ روانىِ ناخوشايندى تبديل مى‌‏شود. با اين حال، چه ‏بسا آنچه نقش تعيين‌‏كننده‌اى در ايجاد ناخوشايندى دارد، نه گستردگى مطلق رخداد مادى بلكه كاركرد خاصى از [مجموعه كاركردهاى] آن گستردگى مطلق باشد. در اينجا مى‌‏توانيم جرأت كنيم و به طور گذرا به اين مسأله بپردازيم كه اصولاً چه چيز باعث مى‌شود كه حيات ذهنى ما از محدوده خودشيفتگى فراتر رود و نيروى شهوى را به مصداق‌هاى اميال معطوف كند. برحسب استدلال فوق، باز هم پاسخ اين است كه اين ضرورت وقتى ايجاد مى‌‏شود كه «خود» بيش از حدِ معينى از نيروى شهوى براى نيروگذارىِ روانى استفاده كرده باشد. خودمدارىِ شديد اقدامى است براى مصونيت از بيمارى، ليكن به عنوان آخرين چاره بايد عاشق شويم تا از بيمارى در امان باشيم و اگر به سبب سرخوردگى نتوانيم عاشق شويم، آن‏گاه حتماً بيمار خواهيم شد. اين ديدگاه تا حدودى با ابيات هاينه(22) در توصيف پديدآيىِ روانىِ(23) آفرينش همخوانى دارد: «بى ‏ترديد بيمارىْ واپسين سبب تمام انگيزه آفرينش بود. از راه آفرينش بهبودى خويش را مى‌‏توانستم به‌دست آورم. با آفريدن سالم شدم.»
ما دريافته‌‏ايم كه دستگاه ذهن‌مان در درجه نخست براى فائق آمدن بر هيجاناتى طراحى شده است كه در صورت فقدان ذهن، رنج‌‏آور مى‌بودند و يا تأثيراتى بيمارى‌‏زا مى‌‏داشتند. پرداختن به اين هيجانات در ذهن كمك بزرگى است به تخليه درونى آن هيجاناتى كه يا نمى‌توانند مستقيماً به بيرون تخليه شوند و يا تخليه آنها به اين شكل فعلاً نامطلوب است. ليكن در مورد اول [ يعنى امكان‌‏ناپذير بودن تخليه درونى هيجانات ] ، تفاوتى نمى‌‏كند كه آيا اين فرايند درونى پرداختن به هيجانات در مورد مصداق‌هاى اميال واقعى صورت مى‌‏گيرد يا در مورد مصداق‌هاى خيالى. تفاوت بين اين دو بعدها بارز مى ‏شود، يعنى چنانچه معطوف كردن نيروى شهوى به مصداق‌هاى اميال غيرواقعى (درون‌‏گرايى) منجر به جمع شدن آن گردد. در بيماران هذيان‌‏زده، خودبزرگ‌بينى امكان پرداختن درونى به نيروى شهوى بازگشته به «خود» را به‌نحوى مشابه فراهم مى‌‏كند. احتمالاً فقط وقتى كه خودبزرگ‌‏بينى در اين كار ناموفق مى‌‏ماند جمع شدن نيروى شهوى بيمارى‌زا مى‌‏شود و فرايند بهبودى را آغاز مى‌‏كند، فرايندى كه براى ما نوعى بيمارى به نظر مى‌‏رسد.
در اينجا اندكى بيشتر ساز و كار هذيان‌زدگى را مورد بحث قرار مى‌‏دهم و به آن ديدگاه‌هايى اشاره خواهم كرد كه به گمان من درخور بررسى‌‏اند. به نظر من، تفاوت ناخوشی‌هاى هذيان‌‏زدگى با روان‌‏رنجوری‌هاى انتقال اين است كه در اولى نيروى شهوى‌‏اى كه به سبب سرخوردگى آزاد شده است به مصداق‌هاى اميال در خيال معطوف نمى‌‏ماند، بلكه به «خود» بازمى‌‏گردد. بنابراين، خودبزرگ‌بينى مطابقت مى‌‏كند با غلبه روانى بر اين ميزانِ اخير از نيروى شهوى و لذا قرينه درون‌گرايى و خيال‌پردازى‌‏اى است كه در روان‌رنجوری‌هاى انتقال ديده مى‌‏شوند. انجام نشدن اين كاركرد روانى باعث پيدايش خودبيمارانگارىِ هذيان‌‏زدگى مى‌‏گردد كه وضعيتى مشابهِ اضطراب در روان‌‏رنجوري‌هاى انتقال است. مى‌‏دانيم كه اين اضطراب را از طريق كنش‌هاى روانىِ بيشتر مى‌‏توان برطرف كرد، يعنى از طرق تبديل(24)، واكنش وارونه(25) يا ايجاد وسيله حفاظت (هراس بيمارگونه). فرايند متناظرى كه [براى رفع اضطراب] در هذيان‌‏زدگان صورت مى‌‏گيرد عبارت است از كوشش براى اعاده، و نمودهاى چشمگير بيمارى هم ناشى از همين كوشش‌اند. از آنجا كه هذيان‌‏زدگى غالباً ــ اگر نه معمولاً ــ صرفاً موجب انقطاع ناقص نيروى شهوى از مصداق‌هاى اميال مى‌‏شود، در توصيف بالينى آن مى‌توان به سه گروه از پديده‌ها اشاره كرد: 1) آنهايى كه مبيّن وضعيت باقيمانده از يك حالت بهنجار يا يك روان‌‏رنجورى‌‏اند (پديده‌هاى باقيمانده)؛ 2) آنهايى كه مبيّن فرايند بيمارگونه‌‏اند (انقطاع نيروى شهوى از مصداق‌هاى اميالش و همچنين خودبزرگ‌‏بينى، خود بيمارانگارى، بی‌قرارى عاطفى و انواع واپس‏روى)؛ 3) آنهايى كه مبيّن اعاده‌‏اند و نيروى شهوى در آنها به شيوه هيسترى (در زوال عقل پيش‌‏رس يا هذيان‌‏زدگى به معناى واقعى كلمه) يا به شيوه روان‌‏رنجورى وسواسى (در پارانويا) بار ديگر به مصداق‌هاى اميال معطوف مى‌‏شود. اين نيروگذارىِ شهوىِ تازه از اين حيث با نيروگذارى اول فرق دارد كه در سطحى ديگر و اوضاعى متفاوت آغاز مى‌شود. از [بررسى] تفاوت بين روان‌‏رنجوری‌هاى انتقال كه از اين نيروگذارى شهوى تازه ناشى مى‌‏شوند و شكل‌‏بندی‌هاى متناظرى كه در آنها «خود» بهنجار است، مى‌‏توان به ارزشمندترين بصيرت‌ها درباره ساختار دستگاه ذهن بشر نائل شد.
سومين رهيافت براى مطالعه درخصوص خودشيفتگى، عبارت است از مشاهده زندگانى شهوانى انسان‌ها با همه انواع تفاوت‌هايش در زن و مرد. درست همان‌‏گونه كه نيروى شهوىِ متمركز به مصداق اميال در ابتدا نيروى شهوىِ متمركز بر «خود» را از مشاهدات ما پنهان داشت، ايضاً در مورد مصداق‏‌گزينی نوزادان (و كودكانِ در حال رشد) نيز آنچه ابتدا توجه ما را به خود جلب كرد اين بود كه آنان مصداق‌هاى اميال جنسى‌‏شان را برحسب نحوه ارضاشدن‌شان برمى‌‏گزينند. نخستين ارضاهاى جنسىِ مبتنى بر خودانگيزىِ جنسى در پيوند با كاركردهاى حياتى‌اى تجربه مى‌‏شوند كه هدف از آنها بقاى خود است. غرايز جنسى در بدو امر به ارضاى غرايز «خود» الحاق مى‌‏شوند و فقط در مراحل بعدى قائم به ذات مى‌گردند. ليكن حتى به هنگام استقلال غرايز جنسى، باز هم نشان‌ه‏ایی از الحاق اوليه آنها وجود دارد، زيرا آن كسانى كه عهده‌‏دار غذا دادن و نگهدارى و مراقبت از كودك هستند (يعنى در وهله نخست مادر كودك يا شخص جايگزين مادر)، اولين مصداق‌هاى اميال جنسى او مى‌‏شوند. اما در كنار اين نوع مصداق‌‏گزينى و اين منبع مصداق‏‌گزينى، كه مى‌‏توان آن را «تكيه‌‏گاه‌‏جويانه» يا «الحاقى» ناميد، تحقيقات روان‌كاوانه نوع دومى از مصداق‌‏گزينى را آشكار كرده است كه به ذهن ما خطور نمى‌كرد. ما دريافته‌‏ايم كه به ويژه آن كسانى كه رشد نيروى شهوى‌‏شان دچار اختلال شده است (مانند منحرفان جنسى و همجنس‏‌گرايان)، در گزينش بعدىِ مصداق‌هاى عشق‌شان، نه مادرِ خود بلكه نَفْسِ خودشان را الگو قرار داده‌‏اند. آنان به وضوح خودشان را در مقام مصداق عشق مى‌‏طلبند و مصداق‌گزينى‌‏شان چنان است كه بايد آن را «مبتنى بر خودشيفتگى» ناميد. مشاهدات ما در اين زمينه مجاب‏‌كننده‌‏ترين دليلى بوده كه ما را به اتخاذ نظريه خودشيفتگى رهنمون شده است.
با اين حال، ما چنين نتيجه نگرفته‌‏ايم كه انسانها را ــ برحسب اين‏كه مصداق‌‏گزينى‌‏شان از نوع تكيه‌گاه‌‏جويانه است يا از نوع مبتنى بر خودشيفتگى ــ مى‌‏توان به دو گروه كاملاً مجزّا نقسيم كرد. بلكه فرض ما اين است كه هر فردى مى‌‏تواند به هر دو شيوه مصداق‌‏گزينى كند، هر چند كه فرد ياد شده ممكن است يكى از اين دو شيوه را بر ديگرى ترجيح بدهد. ما مى‌‏گوييم كه انسان در بدو امر از دو مصداق براى اميال جنسى‌‏اش برخوردار است (خودش و آن زنى كه از او مواظبت مى‌‏كند و شيرش مى‌‏دهد) و به اين ترتيب فرض مى‌كنيم كه خودشيفتگى اوليه به همه انسانها حادث مى‌شود و ممكن است در برخى موارد خود را به شكلى بارز در مصداق‌گزينى افراد نشان دهد.
مقايسه دو جنس مذكر و مؤنث همچنين نشان مى‌‏دهد كه مصداق‌‏گزينى آنان اساساً با يكديگر فرق دارد، هر چند كه البته اين تفاوت‌ها همگانى نيستند. عشق كاملاً الحاقى به مصداق اميال، به مفهوم اخصّ كلمه، ويژگى مردان است. مبالغه چشمگير جنسى در اين نوع عشق، يقيناً از خودشيفتگى اوليه كودك ناشى مى‌‏شود و لذا با انتقال آن خودشيفتگى به مصداق اميال جنسى تناظر دارد. اين مبالغه جنسى سرچشمه حالت خاص عاشق‏‌شدگى است ــ حالتى كه يادآور تمايلى مبرم و روان‌رنجورانه هم هست ــ و لذا علت آن را در ضعف «خود» (به دليل عدم برخوردارى از نيروى شهوى) و قوّت مصداق محبوب مى‌‏توان جست. در اكثر زنانى كه مى‌‏شناسيم (احتمالاً پاكدامن‌ترين و صادق‌ترين زنان)، فرايند متفاوتى رخ مى‌‏دهد. با شروع بلوغ، رشد كامل آلات تناسلى زنانه كه تا آن زمان در حالت بالقوّه بوده‌‏اند، ظاهراً خودشيفتگى اوليه را تشديد مى‌‏كند و اين بر تحقق مصداق‌گزينىِ واقعى و مبالغه جنسىِ ملازم با آن تأثير نامطلوبى باقى مى‌گذارد. زنان، به‌ويژه اگر در بزرگسالى چهره‌‏اى زيبا داشته باشند، ازخودراضى مى‌‏شوند و آن محدوديت‌هاى اجتماعى را كه بر مصداق‌‏گزينى‌‏شان تحميل مى‌‏شود با اين احساس جبران مى‌كنند. به عبارت دقيق‌تر، اين قبيل زنان فقط به خويشتن عشق مى‌‏ورزند، عشقى كه در شدّت و حدّت مانند عشق مردان به آنان است. همچنين آنان نيازى به عشق ورزيدن ندارند، بلكه فقط مى‌‏خواهند كه كسى آنان را عاشقانه دوست بدارد و لذا آن مردى كه واجد اين شرط باشد محبوب دل آنها خواهد بود. براى اين نوع زن در زندگانىِ شهوانىِ بشر بايد اهميت بسيار فراوانى قائل شد. مردان به شدت مفتون اين قبيل زنان مى ‏شوند، نه فقط به دليل اين‏كه زنان يادشده زيبا هستند (چون معمولاً زيباترين زنان‌‏اند)، بلكه همچنين به سبب مجموعه‏‌اى از عوامل جالب روانى، زيرا كاملاً واضح است كه وقتى فردى بخشى از خودشيفتگىِ خود را كنار مى‌‏گذارد و عشق به مصداق اميال را مى‌‏جويد، خودشيفتگىِ كسى غير از خودش براى او بسيار گيرا خواهد بود. جذابيت بچه به ميزان زيادى از خودشيفتگىِ او ناشى مى‌‏شود، از دسترس‏‌ناپذيرى و حالت از‌خودراضىِ او، درست مثل جذابيت برخى حيوانات كه در ظاهر هيچ توجهى به ما ندارند (مانند گربه‌‏ها و حيوانات درنده بزرگ). در واقع، حتى تبهكاران مشهور و افراد بذله‌‏گو، آن‌‏گونه كه در ادبيات نمايانده مى‌‏شوند، به اين علت توجه و علاقه ما را به خود جلب مى‏‌كنند كه به نحوى مداوم و با خودشيفتگى مى‌‏توانند از هر آنچه «خودِ» آنها را خفيف مى‌‏سازد دورى كنند. گويى كه به آنان حسد مى‌‏ورزيم زيرا قادرند حالت روحىِ خوشى را براى خويش حفظ كنند، وضعيت شهوى زايل‌‏نشدنى‌‏اى كه خودِ ما مدتها پيش از آن دست شستيم. البته جذابيت فراوان زنان خودشيفته، نقطه مقابل خود را نيز دارد. بخش بزرگى از نارضايتى عاشق، از ترديدهايش درباره صداقت معشوق، از شِكوه‌‏هايش درباره سرشت معمّاگونه معشوق، ريشه در همين ناسازگارىِ انواع مصداق‌گزينى دارد.
شايد به‌جا باشد كه در اينجا اطمينان بدهم اين توصيف درباره شكل زنانه زندگانىِ شهوانى، ناشى از هيچ‌گونه ميل مغرضانه به تحقير زنان نيست. صَرف‏نظر از اين‏كه غرض‌ورزى اصلاً در ذات من نيست، مى‏‌دانم كه اين مسيرهاى متفاوتِ رشد، با ماهيت متفاوت كاركردهاى [بدن] در كلّيت زيست‌‏شناسانه بسيار پيچيده‌اى همخوانى دارند. مضافاً اين‏كه من اذعان دارم زنان زيادى هستند كه طبق الگوى مردانه عشق مى‌‏ورزند و همچنين متناسب با آن الگو، مبالغه جنسى نيز مى‌‏كنند.
حتى زنان خودشيفته كه به مردان همچنان بى‌‏اعتنا باقى مى‌‏مانند، راهى براى عشق كامل به مصداق اميال دارند. در فرزندى كه اين زنان به دنيا مى‌‏آورند بخشى از بدن خودشان همچون چيزى بيرونى با آنان رويارويى مى‌كند و آنها سپس ــ با ترك خودشيفتگى‌‏شان ــ به عشق كامل به مصداق اميال قادر مى‌‏شوند. افزون بر اين، زنان ديگرى نيز هستند كه براى گذار از خودشيفتگى (ثانوى) به عشق به مصداق اميال، نيازى به اين ندارند كه تا زمان بچه‌‏دار شدن صبر كنند. آنان قبل از سن بلوغ، احساسى مذكّرانه دارند و كم و بيش به شكلى مذكّرانه رشد مى‌‏كنند. وقتى اين زنان به بلوغ مؤنّثانه مى‌‏رسند و اين روند متوقف مى‌شود، هنوز هم قادرند كه خواهان كمال مطلوبى مردانه باشند، كمال مطلوبى كه در حقيقت ادامه حيات آن سرشت پسرانه‌‏اى است كه آنان خود زمانى از آن برخوردار بودند.
آنچه را تاكنون به اشاره گفته‌‏ام مى‌‏توان با خلاصه كردن مسيرهايى كه به انتخاب مصداق اميال منتهى مى‌‏شود، چنين جمع‌‏بندى كرد:
شخص به دو صورت مى‌‏تواند عشق بورزد:
1) برحسب شكلى كه مبتنى بر خودشيفتگى است:
الف. خصلت‌هاى فعلى خودش (به عبارت ديگر، شخص عاشق خودش مى‌‏شود)؛
ب. خصلت‌هاى قبلى خودش؛
پ. خصلت‌هايى كه مايل است داشته باشد؛
ت. كسى كه قبلاً بخشى از خود او بوده است.
2) برحسب شكلى كه مبتنى بر تكيه‌گاه ‏جويى (الحاق) است:
الف. آن زنى كه او را تغذيه مى‌‏كند؛
ب. آن مردى كه از او مراقبت مى‌‏كند؛
و توالى افرادى كه جايگزين آنان مى‌‏شوند. پيش از رسيدن به بخش ديگرى از بحث مقاله حاضر، نمى‌توان دليل موجهى براى محلوظ كردن رديف «پ» در الگوى اول ارائه كرد.
اهميت و دلالت مصداق‌‏گزينىِ مبتنى بر خودشيفتگى در همجنس‌گرايى مردان را مى‌‏بايست در پيوند با موضوعاتى ديگر مورد بررسى قرار داد.
خودشيفتگى اوليه‌‏اى را كه ما فرض كرديم در كودكان وجود دارد ــ و يكى از اصول مسلّم نظريه‌‏هاى ما راجع‌به نيروى شهوى است ــ كمتر مى‌‏توان از راه مشاهده مستقيم درك كرد، اما با استنتاج از موضوعى ديگر مى‌شود بر آن صحّه گذاشت. اگر نگرش والدين مهربان به فرزندان‌شان را مورد بررسى قرار دهيم، درمى‌‏يابيم كه آن نگرش در واقع احيا و بازتوليد خودشيفتگىِ خودشان است كه مدت‌ها پيش كنار گذاشته بودند. چنان‌‏كه مى‌‏دانيم، شاخص مطمئنى كه مبالغه [جنسى و عاطفى در مورد مصداق اميال] به‌دست مى‌‏دهد و ما پيش‌تر آن را نشان خودشيفتگى در مصداق‌‏گزينى دانسته‌‏ايم، بر نگرش عاطفى والدين درباره فرزندان‌شان غالب است. در نتيجه، آنان به نحوى مبرم تمايل دارند كه همه كمالات را به فرزندشان نسبت دهند ــ و البته مشاهده بدون اغراق، هيچ دليلى براى اين كار به دست نمى‌‏دهد ــ و تمام عيب و نقص‌هاى او را پنهان و فراموش كنند. (در حاشيه بد نيست اشاره شود كه انكار [والدين در مورد وجود] تمايلات جنسى در كودكان به همين نكته مربوط است.) علاوه بر اين، آنان تمايل دارند كه تمام اكتسابات فرهنگى را كه خودشيفتگىِ خودِ آنها ملزم به رعايت‌شان شده است به نفع فرزندشان تعليق كنند و به نيابت از او مجدداً خواهان همان امتيازاتى شوند كه خود مدتها قبل كنار گذاشته بودند. فرزند آنان روزگارى خوش‌تر از روزگار والدينش خواهد داشت و مجبور به رعايت ضرورت‌هايى كه به زعم آنان در زندگى فوق‌العاده مهم هستند نخواهد شد. بيمارى، مرگ، چشم‌‏پوشى از لذت و محدود شدن اراده‌اش هرگز او را متأثر نخواهد كرد. براى خشنودى‌‏اش، قوانين طبيعت و جامعه ملغى خواهند شد و بار ديگر او واقعاً مركز و كانون جهان هستى خواهد بود: «اعليحضرت بچه»، همان‏گونه كه زمانى ما خود را تصور مى‌كرديم. كودك آن رؤياهاى آرزومندانه‌‏اى را كه والدينش هرگز عملى نكردند تحقق خواهد بخشيد: پسربچه به جاى پدرش مردى متشخّص و قهرمان خواهد شد و دختربچه براى جبرانِ گرچه ديرهنگامِ وضع مادرش با يك شاهزاده ازدواج خواهد كرد. در حساس‌ترين نقطه نظام خودشيفتگى، يعنى جاودانگىِ «خود» كه سخت در مضيقه واقعيت است، كودك حكم مأمنى را دارد كه موجب آرامش خاطر والدين مى‌‏شود. مهر و محبت والدين، كه بسيار ترحّم‌‏انگيز و در اصل بچه‌گانه است، چيزى نيست مگر خودشيفتگىِ احيا شده والدين كه وقتى به عشق به مصداق اميال تبديل مى‌شود خصوصيات سابق خود را قطعاً برملا مى‌‏كند.
پ
اختلالالتى كه خودشيفتگىِ اوليه كودك را در معرض خطر قرار مى‌‏دهند، واكنش‌هاى كودك براى محافظت از خويشتن در برابر آن اختلالات و مسيرهايى كه كودك در نشان‏ دادن اين واكنش‌ها ناگزير به آن‌ها كشانده مى‌شود ــ اين‌ها موضوعات مهمى هستند كه هنوز مورد تحقيق قرار نگرفته‌‏اند، ولى من قصد دارم فعلاً آنها را مسكوت بگذارم. ليكن مهمترين بخش اين موضوعات را مى‌‏توان با عنوان «عقده اختگى» مشخص كرد (در پسربچه ‏ها اضطراب درباره [از دست دادنِ] قضيب، در دختربچه‌‏ها حسرتِ داشتن قضيب) و در پيوند با تأثير منع اوليه از فعاليت جنسى مورد بحث قرار داد. پژوهش روان‌كاوانه به طور معمول ما را قادر مى‌‏سازد بى ‏ثباتی‌هاى غرايز شهوى را (وقتى از غرايز «خود» جدا شده و در تقابل با آنها قرار مى‌گيرند) ريشه‌‏يابى كنيم. ولى در حوزه خاص عقده اختگى، پژوهش روانكاوانه استنتاج وجود دوره‌‏اى و وضعيت روانى‌‏اى را امكان‌‏پذير مى‌‏سازد كه هر دو گروهِ اين غرايز هنوز در وحدت با يكديگر كاركرد داشتند و به نحوى جدايى‌‏ناپذير با يكديگر درآميخته بودند و به صورت علائق ناشى از خودشيفتگى تبلور مى‌يافتند. آدلر مفهوم «اعتراض مذكرانه» را بر مبناى همين چارچوب مطرح كرده است. وى اين مفهوم را تقريباً تا حد يگانه نيروى برانگيزاننده در شكل‌‏گيرى شخصيت و ايضاً روان‌‏رنجورى ارتقا داده است و شالوده آن را ارزش‌گذارى اجتماعى ــ و نه گرايشى مبتنى بر خودشيفتگى و لذا مربوط به نيروى شهوى ــ مى‌‏داند. تحقيقات روانكاوانه از بدو امر وجود و اهميت «اعتراض مذكّرانه» را تشخيص داده، ولى برخلاف آدلر آن را واجد خصوصيات خودشيفتگى و ناشى از عقده اختگى دانسته است. «اعتراض مذكرانه» در شكل‌گيرى شخصيت دخيل است و همراه با بسيارى عوامل ديگر آن را ايجاد مى‌‏كند، ولى براى تبيين مسائل روان‌‏رنجوری‌ها (كه آدلر هيچ جنبه آنها را در نظر نمى‌‏گيرد مگر اين‏كه روان‌‏رنجوری‌ها چگونه در خدمت غرايز «خود» قرار مى‌‏گيرند) به كلى نامناسب‌‏اند. به اعتقاد من مبتنى‌‏كردن نحوه ايجاد روان‌رنجورى بر شالوده محدودى همچون عقده اختگىْ كاملاً ناممكن است، صَرف‏‌نظر از اين‏كه عقده يادشده با چه شدّت و حدّتى به صورت يكى از مقاومت‌هاى(26) مردان به درمان روان‌‏رنجورى ممكن است برجسته و مهم شود. در حاشيه اين موضوع را درخور ذكر مى‌‏بينم كه برخى بيماران مبتلا به روان‌‏رنجورى را سراغ دارم كه در آنها «اعتراض مذكّرانه» ــ يا، به زعم ما، عقده اختگى ــ نقش بيمارى‌‏زا ندارد و يا اصلاً به وجود نمى‌‏آيد.
مشاهده بزرگسالان بهنجار حاكى از آن است كه خودبزرگ‏‌بينىِ سابق آنان مهار شده است و آن خصوصيات روانى‌‏اى كه نشانه خودشيفتگى كودكانه آنان بود محو شده‌‏اند. نيروى شهوى متمركز بر «خودِ» آنان چه شده است؟ آيا بايد فرض كنيم كه تمام آن نيرو به نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال منتقل شده است؟ اين امكان آشكارا با تمام رَوند بحث ما مغايرت دارد؛ با وجود اين، سرنخى از پاسخى ديگر به اين پرسش را مى‏ توان در روان‏شناسىِ سركوب(27) يافت.
دريافته‌‏ايم كه چنانچه تكانه‌‏هاى غريزىِ نيروى شهوى با عقايد فرهنگى و اخلاقىِ فرد تعارض پيدا كنند، دچار تغيير و تحول سركوب بيمارى‌‏زا مى‌‏شوند. البته منظورمان از بيان اين مطلب اين نيست كه فرد ياد شده معرفتى صرفاً فكرى [يا آگاهانه] از وجود اين عقايد دارد؛ بلكه منظورمان همواره اين است كه عقايد مورد نظر براى وى حكم معيار را دارند و او به آنچه آن عقايد برايش تعيين مى‌‏كنند تن در مى‌‏دهد. پيش از اين گفته‌‏ايم كه سركوب از «خود» نشات مى‌‏گيرد؛ اكنون به نحوى دقيق‌تر مى‌‏توانيم بگوييم كه سركوب از عزّت نَفْسِ(28) «خود» ناشى مى‌‏شود. همان برداشت‌ها، تجربه‌‏ها، تكانه‌‏ها و اميالى را كه يك فرد براى خويش روا مى‌‏دارد يا دست‌‏كم آگاهانه به آنها فكر مى‌‏كند، فرد ديگرى ممكن است با نهايت خشم مردود بشمارد يا حتى پيش از ورودشان به ضمير آگاه آنها را سركوب كند. تفاوت اين دو فرد را ــ كه دربرگيرنده عامل مشروط‌كننده سركوب است ــ مى ‏توان به سهولت به روشى بيان كرد كه تبيين آن بر اساس نظريه نيروى شهوى را امكان‌پذير مى‌‏سازد. [بدين ترتيب] مى‌‏توانيم بگوييم كه يكى از اين دو نفر آرمانى را در خويشتن ايجاد كرده كه محكِ سنجش «خودِ» بالفعل اوست، حال آن‏كه ديگرى چنين آرمانى ندارد. براى «خود»، شكل‌‏گيرى يك آرمان حكم عامل مشروط‌كننده سركوب را دارد.
«خودِ» آرمانى در اين مرحله هدف همان خوددوستى‌‏اى است كه «خودِ» بالفعل در كودكى از آن بهره‌‏مند بود. خودشيفتگىِ فرد اكنون در اين «خودِ» آرمانىِ جديد جلوه‌‏گر مى‌‏شود كه ــ مانند «خودِ» دوره كودكى ــ تصور مى‌كند همه كمالات ارزشمند را داراست. همچون همه موارد ديگرى كه نيروى شهوى دخيل است، انسان در اين مورد نيز نشان داده است كه نمى‌تواند از آنچه زمانى مايه ارضاى او بوده دست بشويد. آدمى نمى‌‏خواهد از كمال خودشيفته كودكى‌‏اش صرف‏‌نظر كند و هنگامى كه در حين رشد، سرزنش‌هاى ديگران و برانگيخته‌شدن داوري‌هاى خرده‌‏گيرانه خودش باعث تشويش او مى‌‏گردند و لذا ديگر نمى‌‏تواند آن كمال را براى خويشتن حفظ كند، آن‏گاه مى‌‏كوشد تا آن را در شكلى جديد يعنى به صورت يك «خودِ» آرمانى بازيابد. آنچه وى به عنوان آرمان در برابر خويشتن مى‌‏نهد، جايگزينى است براى خودشيفتگىِ از دست‌رفته كودكى‌‏اش، خودشيفتگى‌اى كه برحسب آن، او آرمان خويشتن بود.
اين بحث قاعدتاً ما را به بررسى رابطه بين شكل‌‏گيرى آرمان و والايش رهنمون مى‌شود. والايش فرايندى مربوط به نيروى شهوىِ متمركز بر مصداق اميال است كه طى آن، غريزه خود را به سمت هدفى غير  ــ و دور از ــ ارضاى جنسى هدايت مى‌كند. در اين فرايند، بر دور شدن از اميال جنسى تأييد مى‌‏شود. آرمانى‌‏سازى فرايندى دربرگيرنده مصداق اميال است. از‌طريق اين فرايند، مصداق موردنظر بدون آن‏كه ماهيتش دگرگون شود، در ذهن فردْ بزرگ و متعالى مى‌‏شود. آرمانى‌‏سازى هم در حوزه نيروى شهوىِ متمركز بر «خود» ميسر است و هم در حوزه نيروى شهوىِ متمركز بر مصداق اميال. براى مثال، مبالغه جنسى درباره يك مصداق اميال، حكم آرمانى ساختن آن را دارد. دو مفهوم «والايش» و «آرمانى‌‏سازى» را از اين حيث مى‌توان متمايز كرد كه والايش به غريزه مربوط مى‌شود و آرمانى‌‏سازى به مصداق اميال.
شكل‌‏گيرى «خودِ» آرمانى غالباً با والايش غريزه اشتباه مى‌‏شود و فهم ما را از حقايق با مشكل رو‌به‌رو مى‌‏كند. نمى‌‏توان گفت كسى كه خودشيفتگى‌‏اش را با تكريم يك «خودِ» آرمانى عوض كرده، به صِرف اين كار، لزوماً موفق به والايش غرايز شهوى‌‏اش شده است. درست است كه «خودِ» آرمانى چنين والايشى را مى‌‏طلبد، اما قادر به تحميل آن نيست. والايش كماكان فرايند خاصى است كه آرمان مى‌‏تواند باعث آن شود، ولى اجراى والايش به نحو كاملاً مستقلى انجام مى‌‏گيرد. دقيقاً در روان‌‏رنجوران است كه بيشترين تفاوت بالقوه را بين رشد «خودِ» آرمانى آنان و ميزان والايش غرايز بدوى شهوى‌‏شان مشاهده مى‌‏كنيم و به طور كلى متقاعد ساختن انسان آرمان ‏گرا به معطوف‌‏كردن نيروى شهوى‌‏اش به مصداق نامناسب بسيار دشوارتر از متقاعدساختن فردى معمولى است كه تا آن حد پُرمدّعا نيست. علاوه بر اين، شكل‌گيرى «خودِ» آرمانى و والايش، ارتباط كاملاً متفاوتى با علت ايجاد روان‌‏رنجورى دارند. همان‌‏گونه كه پيش‌تر ديديم، شكل‌‏گيرى «خودِ» آرمانى مطالبات «خود» را تشديد مى‌‏كند و قوی‌ترين حامى سركوب است؛ [متقابلاً] سركوب حكم يك راه خروج را دارد، راهى براى اجابت آن مطالبات بدون سركوب.
يافتن يك كنش‌گر روانى كه ارضاى خودشيفته از «خودِ» آرمانى را تضمين مى‌‏كند و به همين منظور دائماً بر «خودِ» بالفعل نظارت دارد و با آن آرمان مى‌‏سنجدش، نبايد مايه شگفتى ما باشد. اگر چنين كنش‌گرى وجود نداشته‌باشد، امكان ندارد بتوانيم آن را كشف كنيم، بلكه فقط مى ‏توانيم آن را تشخيص دهيم، زيرا مى‏ توان انديشيد كه آنچه «وجدان» مى‏ ناميم واجد همان خصوصيات لازم است. تشخيص اين كنشگر روانى امكان فهم اين توهّم را كه به اصطلاح «مورد توجه ديگران هستيم» يا به تعبير درست ‏تر «ديگران ما را زيرنظر دارند» برايمان فراهم مى‌‏كند. توهّم يادشده از جمله نشانه‌‏هاى بارز بيماري‌هاى پارانويايى است و مى‌‏تواند به‌صورت يك بيمارى مجزّا و يا همراه با روان‌‏رنجورىِ انتقال رخ بدهد. بيمار مبتلا به اين توهّم شِكوه مى‌‏كند كه ديگران همه افكار او را مى‌‏دانند و ناظر و مراقب اَعمالش هستند. از صداهايى كه مشخصاً با ضمير سوم شخص با بيمار صحبت مى‌‏كنند («آن زن حالا باز هم دارد به اين موضوع فكر مى‌‏كند»، «آن مرد الآن دارد بيرون مى‌رود»)، او به كاركرد اين كنش‌گر پى مى‌‏برد. اين شِكوه، موجّه و مبيّن يك حقيقت است. چنين نهاد قدرتمندى كه ما را زيرنظر دارد، افكارمان را كشف مى‌‏كند و همه مقصودهايمان را به باد انتقاد مى‌‏گيرد، واقعاً وجود دارد. در واقع، اين نهاد به طور معمول در تك‌تك ما وجود دارد.
توهّمِ زيرنظر بودن، اين نهاد قدرتمند را به شكلى واپس‌روانه به ما مى ‏شناساند و بدين‌‏سان خاستگاه و علت عصيان بيمار عليه آن را برای‌مان روشن مى‌‏كند. زيرا آنچه بيمار را به شكل‌‏گيرى «خودِ» آرمانى واداشت («خودِ» آرمانى‌اى كه وجدان به نيابت از آن همچون يك نگهبان عمل مى‌‏كند)، از تأثير عيب‌‏جويىِ والدين سرچشمه گرفت (عيب‌جويى‌‏اى كه به‌واسطه اين صدا به بيمار افاده مى‌‏شود). با گذشت زمان، آن كسانى كه بيمار را [در نهادهاى آموزشى] تعليم و تربيت دادند و همچنين مجموعه عظيم و توصيف‌‏ناشدنى همه ديگر كسانى كه در محيط بلافصل او بودند (انسان‌هايى مانند خود او) و نيز افكار عمومى، از اين حيث كاركردى شبيه كاركرد عيب‌‏جويانه والدين بيمار داشتند.
بدين‌ترتيب، حجم زيادى از نيروى شهوىِ ذاتاً همجنس‌گرا در شكل‌گيرىِ «خودِ» آرمانىِ خودشيفته سهيم مى‌‏شود و با حفظ آن، براى خويش مفرّ و مايه ارضا مى‌‏يابد. ايجاد وجدان در اصل تجلّىِ نخستْ عيب‏‌جويىِ والدين و متعاقباً جامعه است. وقتى منع انجام كارى يا مانعى در راه انجام آن در وهله اول از بيرون در فرد ايجاد مى‌‏شود، گرايش به سركوب به وجود مى‌‏آيد و اين تكرار فرايندِ شكل‌گيرىِ وجدان است. بيمارىِ توهّم، اين صداها و نيز افراد زيادى را [كه در بالا ذكر شد [مجدداً در كانون توجه فرد قرار مى‌‏دهد و بدين‌سان تطوّر وجدان به نحوى واپس‌روانه تكرار مى‌‏شود. ليكن شورش عليه اين «نهاد سانسور‌كننده» از ميل شخص (ميلى كه با ماهيت اساسى بيمارى‌‏اش همخوانى دارد) به آزادساختن خويشتن از قيد و بند تمام اين عوامل ــ و در درجه نخست، تأثير والدين ــ و بازگرداندن نيروى شهوى همجنس‌‏گرا از آنها ناشى مى‌‏شود. از آن پس، وجدان شخص به نحوى واپس‏‌روانه به صورت عاملى متخاصم از بيرون به رويارويى با او مى‌پردازد.
شِكوه‌‏هاى هذيان‌‏زدگان نيز نشان مى‌‏دهد كه در اصل، خودنكوهىِ وجدان با خويشت‏ن‌نگرى‌‏اى كه بر آن مبتنى است مطابقت مى‌‏كند. بدين‌سان فعاليت آن ذهنى كه كاركرد وجدان را برعهده دارد، در خدمت تحقيق داخلى نيز هست و فلسفه از اين راه مطالب لازم براى فعاليت‌هاى فكرى خود را به‌دست مى‌‏آورد. احتمال دارد كه اين موضوع بر گرايش خصيصه‏ نماى هذيان‌‏زدگان به برسازىِ نظامهاى نظرپردازانه تأثيرگذار باشد.(29)
اگر شواهدى دال بر فعاليت اين نهاد ناظر و عيب ‏جو ــ كه با تشديد يافتن، به وجدان و درون‌نگرىِ فلسفى تبديل مى‌‏شود- در ساير حوزه‌‏ها يافت شود، اين قطعاً براى ما اهميت خواهد داشت. در اينجا از آنچه هربرت سيلبرر(30) «پديده كاركردى» ناميده است ذكرى به ميان خواهم آورد كه بى ‏شك از جمله معدود نظرهاى ارزشمندِ افزوده شده به نظريه رؤياست. چنان‌كه مى ‏دانيم، سيلبرر ثابت كرده است كه در حالات بين خواب و بيدارى مى‌توانيم تبديل فكر به تصوير بصرى را مستقيماً مشاهده كنيم، اما در اغلب اين موقعيت‌ها ما بازنمايىِ حالات بالفعل كسى كه در مقابل خواب مقاومت مى‌‏كند (رغبت، خستگى مفرط، و از اين قبيل) را داريم و نه بازنمايىِ محتواى يك فكر را. وى به طريق اولى نشان داده است كه نحوه پايان يافتن برخى رؤياها يا برخى قسمت ‏بندی‌ها در محتواى آنها، صرفاً مبيّن ادراك فرد رؤيابين از خواب و بيدارى خودش است. سيلبرر بدين‏ ترتيب نقش مشاهده ــ به مفهوم توهّم فرد هذيان‌‏زده در مورد اين‏كه كسانى كه او را زير نظر دارند ــ در شكل‏ گيرى رؤيا را معلوم كرده است. مشاهده در همه رؤياها چنين نقشى را ايفا نمى‌‏كند. بى‌‏توجهى من به اين عامل احتمالاً از آنجا ناشى مى‌‏شود كه در رؤياهاى خودم مشاهده نقش مهمى ندارد. چه بسا در اشخاصى كه به لحاظ فلسفى باهوش‌‏اند و به درون‌‏نگرى عادت دارند، مشاهده نقش بسيار بارزى پيدا كند.
به‌جاست متذكر شويم كه بر حسب يافته‌‏هاى ما، رؤيا تحت سلطه نهاد سانسوركننده‌‏اى شكل مى‌‏گيرد كه [ضمير ناخودآگاه را] مجبور به تحريف انديشه‌‏هاى نهفته در رؤيا مى‌‏كند. ليكن ما اين سانسور را قدرتى ويژه ندانستيم، بلكه اين اصطلاح را براى اشاره به يك جنبه از گرايش‌هاى سركوب‌گرى برگزيديم كه بر «خود» سيطره دارند، يعنى همان جنبه‌اى كه معطوف به انديشه‌‏هاى نهفته در رؤياست. اگر ساختار «خود» را بيشتر مورد بررسى قرار دهيم، مى‌‏توانيم سانسورچى رؤيا را نيز در «خودِ» آرمانى و ابرازهاى پوياى وجدان تشخيص دهيم. از اين‏كه اين سانسورچى حتى به هنگام خوابيدنِ ما تا حدى هشيار است درمى‌يابيم كه خويشتن ‏نگرى و خودنكوهىِ آن (با انديشه‌‏هايى از قبيل اين‏كه «اكنون او خواب‏ آلودتر از آن است كه بتواند فكر كند» يا «اكنون دارد از خواب برمى‌‏خيزد») چگونه بر محتواى رؤيا اثر مى‌‏گذارد.(31)
در اينجا مى‌‏توانيم بكوشيم تا درباره نگرش انسان‌هاى بهنجار و روان‌‏رنجوران در خصوص حرمت نفس(32) اندكى بحث كنيم.
در وهله نخست، حرمت نفس مبین اندازه «خود» به نظر مى‌رسد؛ اين‏كه چه عناصر مختلفى اين اندازه را تعيين مى‌‏كنند به بحث ما نامربوط است. هر آنچه يك فرد دارد يا به‌دست مى‌آورد، تتمه احساس بدوى قدرت مطلق كه تجربياتش بر آن صحه گذارده‌‏اند، به افزايش حرمت نفس او كمك مى‌‏كند.
در تمايزگذارى بين غرايز جنسى و غرايز «خود»، بايد توجه داشته باشيم كه حرمت نفس به‌ويژه و به ميزان زيادى نيازمند نيروى شهوىِ خودشيفته است. دو حقيقت مؤيد اين ديدگاه است: [نخست] اين‏‌كه ابتلا به هذيان‌زدگى حرمت نفس را افزايش مى‌‏دهد، حال ‏آن‏كه در روان‌‏رنجورىِ انتقال حرمت نفس كاهش مى‏‌يابد؛ [دوم] اين‏كه در روابط عاشقانه، مورد مهر و محبت قرار نداشتن احساس حرمت نفس را كم مى‌‏كند، حال آن‏كه محبوب بودن آن را تشديد مى‌كند. چنان كه پيش‌تر اشاره كرديم، هدف از مصداق‌‏گزينىِ مبتنى بر خودشيفتگى و نيز آنچه اين مصداق‌گزينى را مايه رضايت خاطر مى‌‏كند دوست داشته شدن است.
همچنين به سهولت می‌‏توان ديد كه نيروگذارىِ روانىِ شهوى در مصداق اميال موجب افزايش حرمت نفس نمى‌‏گردد. پيامد احساس نياز به معشوق، كاهش حرمت نفس است: خصلت عاشق، حقير بودن است. به عبارتى، شخص عاشق بخشى از خودشيفتگى خود را فدا[ى عشق] كرده است و صرفاً با اين احساس كه خود نيز محبوبِ معشوق است قادر به جبران آن مى‌شود. از تمام اين جوانب، حرمت نفس به عنصر خودشيفتگى در عشق مرتبط به نظر مى‌‌‏رسد.
پى‌بردن به ناتوانى جنسى ــ به عدم توانايىِ عشق ورزيدن ــ به سبب ناراحتى روحى يا جمسى، به ميزان بسيار زيادى از حرمت نفس مى‌‏كاهد. به اعتقاد من، در اين زمينه بايد يكى از سرچشمه‌‏هاى احساس حقارت را بررسى كنيم، احساسى كه به بيمارانِ مبتلا به روان‌رنجوری‌هاى انتقال دست مى‌‏دهد و آنها بدون هيچ‌‏گونه رو‌دربايستى آن را با روانكاوشان در ميان مى‌گذارند. اما عمده‏‌ترين سرچشمه اين احساسات، بى‌‏بنيگىِ «خود» بر اثر روى‌گردانىِ فرد از نيروگذاری‌هاى بسيار بزرگِ روانىِ شهوى در مصداق اميال است؛ يا به‌بيان ديگر مى‏‌توان گفت سرچشمه اصلى اين احساسات لطمه‌اى است كه گرايش‌هاى جنسى‏‌اى كه ديگر مهار نمى‏‌شوند به «خود» وارد كرده‏‌اند.
آدلر به درستى معتقد است كه وقتى شخص برخوردار از حياتِ ذهنىِ فعال متوجه ناتوانى يكى از اعضاى بدنش مى‌شود، آن ناتوانى انگيزه‏‌اى است براى اين‏كه وى با كنشِ بيشتر آن را به نحو مفرطى جبران كند. ليكن به‌كلى مبالغه‌آميز خواهد بود چنانچه به پيروى از الگوى آدلر بخواهيم هر دستاورد موفقيت‌‏آميزى را ناشى از اين عامل (يعنى ناتوانى اوليه يك عضو بدن) بدانيم. نمى‌‏توان مدعى شد كه همه هنرمندان دچار ضعف بينايى هستند؛ نيز نمى‌‏توان گفت كه همه خطيبان در بدو امر از لكنت زبان رنج مى ‏برده‌‏اند. وانگهى، افراد بسيار زيادى را مى ‏توان مثال زد كه به سبب برخوردارى از اعضاى تواناترِ جسمى به موفقيت‌هاى چشمگير نائل شده‌اند. ناتوانى و رشد ناقص اعضاى بدن نقش مهمى در سبب‌شناسى روان‏ رنجوری‌ها ايفا نمى‌كند، بلكه اهميت آن تقريباً در حد نقش ادراك‌هاى در حال حاضر فعال در شكل‌‏گيرى رو‌‌ٔياست. اين ناتواني‌ها حكم بهانه‌‏اى براى ايجاد روان‌‏رنجورى را دارند، درست همان‏‌گونه كه هر عامل مناسب ديگرى هم مى‌‏تواند موجب روان‌رنجورى شود. هنگامى كه خانم روان‌‏رنجورى مى‌گويد به دليل زشتىِ چهره‌‏اش و بدتركيبىِ اندامش و برخوردار نبودن از ملاحت هيچ‏كس عاشقش نمى‏‌شود و لذا ناگزير بيمار شده است، چه‏‌بسا ترغيب شويم حرف‌هايش را بپذيريم؛ اما از بيمارِ روان‌‏رنجور بعدى به نكته مهمترى پى مى‌‏بريم، زيرا اين بيمار [جديد] به‌رغم اين‏كه بيش از زنان عادى جذاب به نظر مى‌‏رسد و ظاهراً بيشتر مورد توجه مردان قرار مى‌گيرد، باز هم روان‏‌رنجور باقى ‏مانده و همچنان از اميال جنسى بيزار است. اكثر زنان مبتلا به هيسترى، در زمره زنان جذاب و حتى زيبا هستند، حال آن‏كه از سوى ديگر كثرت زشتى و نقص عضو و نا تندرستى در طبقات پائين جامعه ميزان ابتلا به بيمارى روان‌‏رنجورى را در ميان آنان افزايش نمى‌‏دهد.
رابطه حرمت نفس با شهوت‏‌طلبى ــ يا به عبارت ديگر، رابطه حرمت نفس با نيروگذارىِ روانىِ شهوى در مصداق اميال ــ را به‌طور خلاصه اين‌گونه مى‌‏توان بيان كرد. بايد تمايز قائل شويم بين نيروگذارىِ روانىِ شهوانى‌‏اى كه «خود‌پذير» است(33) و نيروگذارىِ روانىِ شهوانى‌‏اى كه ــ برعكس ــ دچار سركوب شده است. در حالت اول (يعنى حالتى كه استفاده به‌عمل آمده از نيروى شهوى «خودپذير» است)، عشق همچون ساير فعاليت‌هاى «خود» ارزيابى مى‌‏شود. عشق ورزيدن فى‌‏نفسه، تا آنجا كه مستلزم خاطرخواهى و حرمان است، حرمت نفس را مى‌كاهد؛ حال آن‏كه دوست داشته شدن ــ يعنى متقابل بودن عشق ــ و بهره‌‏مندى از مصداق عشق، حرمت نفس را بار ديگر افزايش مى‏‌دهد. سركوب نيروى شهوى باعث مى‌‏شود كه فرد نيروگذارىِ روانىِ شهوانى را به صورت ضعف شديد «خود» احساس كند و عشق قادر به ارضاى او نباشد. در اين وضعيت، تقويت دوباره «خود» منوط است به بازگرداندن نيروى شهوى از مصداق‌ها[يى كه به آنها معطوف گرديده]. بازگشت نيروى شهوىِ متمركز بر مصداق اميال به «خود» و تبديل آن نيرو به خودشيفتگى، مبين اعاده نوعى عشق شادكام است؛ از سوى ديگر، اين نيز صحت دارد كه عشق شادكام اساساً به حالتى اطلاق مى ‏شود كه نيروى شهوىِ متمركز بر مصداق اميال و نيروى شهوىِ متمركز بر «خود» را نتوان از يكديگر تمايز داد.
اهميت و گستردگى موضوع، دليل موجهى مى‌تواند باشد براى اين‏كه چند نكته ديگر را ــ بدون ارتباط چندان تنگاتنگ با يكديگر ــ اضافه كنم.
رشد «خود» منوط به خروج از خودشيفتگى اوليه است و منجر به تلاشى مجدانه براى اعاده آن وضعيت مى‏‌شود. اين خروج نتيجه جابه‌‏جايى نيروى شهوى به يك «خودِ» آرمانىِ تحميل شده از بيرون است و تحقق اين آرمان به احساس رضايت مى‌‏انجامد.
در عين حال، «خود» در مصداق‌هاى اميال نيروگذارىِ روانىِ شهوى كرده است. هر قدر اين نيروگذارى بيشتر شود بنيه «خود» ضعيف‌تر مى‌‏گردد، درست همان‏‌گونه كه تقويت «خودِ» آرمانى به ضعف «خود» مى‌‏انجامد. همچنين، ارضا شدن از مصداق اميال ــ يا به طريق اولى، تحقق بخشيدن به آرمان ــ «خود» را توانمند مى‌‏سازد.
بخشى از حرمت نفس ماهيتى اوليه دارد، يعنى باقيمانده خودشيفتگىِ كودكانه است و بخش ديگرى از آن نتيجه قدرت مطلقى كه تجربه (تحقق «خودِ» آرمانى) بر آن صحه مى‌‏گذارد. حال آن‏كه بخش سومى از حرمت نفس را ارضا از نيروى شهوىِ متمركز بر مصداق اميال به وجود مى‌‏آورد.
«خودِ» آرمانى شروط دشوارى را براى ارضاى نيروى شهوى از مصداق‌هاى اميال تعيين كرده است، زيرا برخى از آن مصداق‌ها را ناسازگار با خويش مى‌‏داند و از طريق سانسور مانع پذيرفتن‌شان مى‌گردد. در مواردى كه چنين آرمانى به وجود نيامده باشد، گرايش جنسىِ مورد نظر به صورتى تغييرنيافته در شخصيت و به شكل انحراف جنسى بروز پيدا مى‌‏كند. آنچه انسان‌ها سعادت خويش مى‌پندارند و براى نيل به آن سخت مى‌‏كوشند عبارت است از اين‏كه بار ديگر آرمان خويشتن شوند (هم در مورد گرايش‌هاى جنسى و هم در مورد ساير گرايش‌ها)، چنان‏‌كه در كودكى چنين بودند.
عاشق بودن يعنى فيضان نيروى شهوى متمركز بر «خود» به مصداق اميال. عشق قادر است سركوب‌ها را از ميان بردارد و انحرافات جنسى را اعاده كند. عشق مصداق اميال جنسى را به آرمانى جنسى ارتقا مى‌دهد. از آنجا كه در عشقِ مصداق اميالى (يا عشق تكيه‌‏گاه‌جويانه) دل‌باختن فرد نتيجه تحقق شرايط كودكانه عشق ورزيدن است، مى‌‏توانيم بگوييم هر عاملى [يا مصداقى] كه واجد آن شرط باشد آرمانى مى‌‏گردد.
ممكن است آرمان جنسى وارد رابطه كمكىِ جالبى با «خودِ» آرمانى شود. چنانچه ارضاى خودشيفته با موانع جدى مواجه شود، اين آرمان مى ‏تواند به منظور ارضا از طريق جانشين‌‏سازى مورد استفاده قرار گيرد. در آن صورت، شخص بر‌طبق الگوى مصداق‌گزينىِ خودشيفته عشق خواهد ورزيد، به آنچه خودش سابقاً بود و اكنون ديگر نيست ــ و در غير اين‌صورت به عامل برخورد از فضائلى كه او خود هرگز نداشته است ــ تعلق خاطر خواهد يافت (مقايسه كنيد با الگوى «پ» [از شكلهاى عاشق‌شدن در بخش قبلى مقاله حاضر]).
قاعده هم‌راستا با قاعده ذكر شده در بخش قبلى از اين قرار است: هر‌آنچه واجد آن فضائلى باشد كه «خود» براى آرمانى‌شدن نياز دارد، دوست داشته خواهد شد. اين تدبير به‌ويژه براى بيماران روان‌رنجور اهميت دارد، زيرا آنان ــ به سبب نيروگذارى مفرط روانى در مصداق اميال ــ «خودِ» ضعيفى دارند و نمى‌‏توانند «خودِ» آرمانى‌شان را محقق كنند. لذا اين بيماران مى‌كوشند تا از مصرف اسراف‌كارانه نيروى شهوى براى مصداق‌هاى اميال دست بردارند و خودشيفتگى‌شان را اعاده كنند. به اين منظور، آنان آرمانى جنسى مطابق با الگوى خودشيفتگى و دربردارنده فضائلى كه برايشان دست‌نيافتنى است برمى‌گزينند. اين همان درمان از راه عشق است كه بيماران ياد شده به درمان از راه روانكاوى ترجيح مى‌‏دهند. در‌واقع، آنان به هيچ سازوكار ديگرى براى درمان نمى‌‏توانند ايمان داشته باشند؛ [به همين سبب] معمولاً با چنين توقعاتى به درمان روانكاوانه روى مى‌آورند و مى‌‏خواهند كه روانكاو آن توقعات را محقق كند. ناتوانى اين بيماران از عشق ‏ورزيدن ــ كه از سركوب‌هاى مفرط‌شان ناشى مى‌شود ــ طبيعتاً مانع برنامه درمان است. وقتى كه بيمار بر اثر درمان تا حدى از سركوب رهايى مى‌‏يابد، غالباً نتيجه ناخواسته ‏اى حاصل مى‌‏شود: وى از ادامه درمان صرف‏‌نظر مى‌كند تا مصداقى براى عشق بيابد و بدين‏‌ترتيب به اين اميد مى‌‏بندد كه زندگى مشترك با معشوقش فرايند درمان او را ادامه دهد. اگر اين تصميم خطرات ناشى از اتكاى فلج‏‌كننده بيمار به ياورش را به همراه نمى‌آورد، امكان داشت بتوانيم به اين نتيجه رضايت بدهيم.
«خودِ» آرمانى ابزار مهمى براى فهم روانشناسىِ گروهى در اختيارمان قرار مى‌‏دهد. اين آرمان علاوه بر جنبه فردى‌‏اش واجد جنبه ‏اى اجتماعى نيز هست. به عبارت ديگر، «خودِ» آرمانى همچنين آرمان مشترك يك خانواده، طبقه اجتماعى يا يك ملت است. [اين حوزه از روان،] نه فقط نيروى شهوىِ خودشيفته فرد، بلكه همچنين بخش بزرگى از نيروى شهوىِ همجنس‌‏گراى او را ــ كه بدين‌‏ترتيب به «خود» بازگردانده مى‌‏شود ــ مقيد مى‌‏سازد. نياز به ارضا كه از عدم تحقق اين آرمان ناشى مى‌‏شود، نيروى شهوىِ همجنس‏‌گرا را آزاد مى‏‌كند و اين نيرو به حس گناه (اضطراب اجتماعى) تبديل مى‌‏گردد. اين حس گنهكارى در بدو امر عبارت بود از هراس از تنبيه شدن به دست والدين، يا ــ به تعبير درست‌‏تر ــ هراس از اين‏كه عشق آنان را از دست بدهيم. بعدها اشخاص بی‌شمارى جايگزين والدين مى‌‏شوند. بدين‌‏سان اين را كه چگونه واردشدن لطمه به «خود»، يا سرخوردگى از ارضا در حوزه «خودِ» آرمانى غالباً باعث پارانويا مى‌شود بهتر مى‌‏توان دريافت، كما اين‏كه تلاقى شكل‌گيرى آرمان و والايش در «خودِ» آرمانى و پيچيدگى والايش‌ها و تبديل احتمالى آرمانها در اختلالات هذيان‌‏زدگى را نيز همين‏طور.
اين مقاله ترجمه ‏اى است از :
Freud, Sigmund. “On Narcissism: An Introduction.” 1914. On Metapsychology. Ed. Agnela Richards. The Penguin Freud Library. Vol. 11. London: Penguin, 1991.
مراجع :
Abraham, K. (1908) “Die psychosexuellen Differenzen der Hysterie un der Dementia praecox” Zentbl. Nervenheilk., N.F., 19, 521.
Ferenczi, S. (1913) Review of C. G. Young’s Wandlungen und symbole der Libido (Leipzig and Vienna, 1912), Int. Z. ärztl. Psychoanal., 1, 391.
Freud, S. (1911 [1910] “Psycho-Analytic Notes on an Autobiographical Account of a Case of Paranoia (Dementia Paranoides)”, Standard Ed., 12, 3; P.F.L., 9, 129.
Jung, C.G. (1911-12) “Wandlungen und symbole der Libido”, Jb. Psychoanalyt. Psychopath. Forsch., 3, 120 and 4, 162; in book form, Leipzig and Vienna, 1912.
ـــــــ, (1913) “Versch einer Darstellung der paychoanalytischen Theorie”, Jb. Psychoanalyt. Psychopath. Forsch., 5, 307; in book form, Liipzig and Vienna, 1913.

ارغنون / 21 / بهار 1382
1.فرويد در يكى از زيرنويس‌هاى كتابش [با عنوان سه مقاله درباره نظريه جنسيت] در سال 1920 نوشت كه انتساب نخستين كاربرد اصطلاح «خودشيفتگى» به پل ناك [Paul Näcke] در مقاله حاضر اشتباه بوده است و مى‌‏بايست نام هَولاك اليس [Havelock Ellis] را ذكر مى‌‏كرد. ليكن خود اليس متعاقباً (در سال 1927) در مقاله‌‏اى كوتاه تصحيح فرويد را با اين استدلال تصحيح كرد كه در واقع او و ناك هر دو را بايد ابداع كننده اين اصطلاح دانست. بنا به توضيح اليس، وى اصطلاح «نارسيسوس‏ گونه» را در سال 1898 براى توصيف نگرشى روانى به كار برده بود و ناك در سال 1899 اصطلاح «نارسيموس» [Narcismus] را براى معين كردن نوعى انحراف جنسى ابداع كرد. فرويد كلمه آلمانى «نارتزيسموس» [Narzissmus] را به كار مى‌برد. او در مقاله‌‏اش راجع به [نحوه درمان بيمارى به‌نام] شربر (Schreber) ، خوش‏‌آوايى «نارتزيسموس» را دليل مرجح بودن آن بر كلمه احتمالاً صحيح‌تر «نارتزيسيسموس» [Narzissimus] مى‏‌داند. [ توضيح از ويراستار انگليسى. توضيحات مترجم فارسى، با حرف (م) مشخص شده ‏اند.]

2. 2. Sadger
      3.Kraepelin (1926-1856)، روانپزشك آلمانى. (م)

2. 2. dementia praecox
      5.Bleuler (1939-1857)، روانپزشك سوئيسى. (م)

2. 2. paraphrenic
      7.در باره اين موضوع رجوع كنيد به بحث من درباره «آخر زمان» در [ بخش سوم ] تحليل شربر؛ همچنين رجوع كنيد به آبراهام، 1908. [ يادداشت فرويد ]

2. 2. object-libido
      9.فرويد اصطلاح «خود» (ego) را براى اشاره به حوزه‌ه‏اى از روان به كار مى‌برد كه تحت سيطره «اصل واقعيت» قرار دارد و «مظهر خرد و مآل ‏انديشى» است، زيرا تحريكات غريزى را تعديل مى‌‏كند. (م)
      10.معطوف شدن «نيروى شهوى» (libido) به چيزى يا كسى غير از خودِ شخص، در روانكاوى «نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال» (object-cathexis) ناميده مى ‏شود. (م)
      11.مراجعه كنيد به آن بخش‌هايى از كتاب من با عنوان توتم و تابو (13-1912) كه به همين موضوع مى‌‏پردازند. [يادداشت فرويد]
      12.انديشه «آخر الزمان»، دو سازو كار دارد: در يك حالت، تمام نيروگذارىِ روانى شهوى به مصداق اميالى انتقال مى‌‏يابد كه شخص به او دل‌باخته است؛ در حالت ديگر، تمام اين نيروگذارى به «خود» بازمى‌گردد. [ يادداشت فرويد]
      13.«انتقال» (transference) كه غالباً به طور ناخودآگاهانه صورت مى‌گيرد، عبارت است از يكى پنداشتن شخصيتى كه بيمار در محيط بلافصل خود مى‏‌شناسد (به ويژه روانكاو معالجش) با شخص ديگرى كه در گذشته مى‌‏شناخته و برايش مهم بوده است. «انتقال» فرايندى است كه هم در ذهن بيمار مى ‏تواند رخ دهد و هم در ذهن روانكاو. (م)

2. 2. Ferenczi
      15.«والايش» (sublimation) يا تصعيد يكى از گونه ‏هاى مختلف مكانيسمهاى دفاعى روان است كه در آن، فرد به سبب ناكام ماندن در تحقق اهدافى كه ضمير آگاه آنها را ناپذيرفتنى مى ‏شمارد، ناخودآگاهانه همان اهداف را به شكلى متفاوت اما پذيرفتنى محقق مى ‏كند. (م)
      16.«تكانه» يا «سائقه» (impulse) نامى است كه در روانكاوى به هرگونه ميل قوى و ناگهانى اطلاق مى ‏شود، به ويژه به اميال نشأت‏ گرفته از «نهاد». در نظريه فرويد، «نهاد» (id) حوزه‏اى از روان در ضمير ناخودآگاه است كه تحت سيطره «اصل لذت» قرار دارد و نقش آن سيراب كردن غرايز لذت ‏طلبانه انسان بدون توجه به قيد و بندهاى اخلاقى، اجتماعى يا قانونى است.(م)
      17.«خودبيمارانگارى» (hypochondria) عبارت است از اضطراب و نگرانىِ مفرط درباره سلامتى خويش كه در آن، بيمار دائماً نشانه ‏هاى امراض مختلف را در خود مى‌‏يابد.(م)
      18.Wilhelm Busch (1908-1832)، نويسنده آلمانى. (م)
      19.«ضعف اعصاب» (neurasthenia) اصطلاحى است در روانكاوى براى اشاره به روان ‏رنجورى توأم با خستگى مفرط بدنى، سردردهاى شديد و ناتوانى انجام هر كار. (م)
      20.«واپس‌‏روى» (regression) زمانى رخ مى‌‏دهد كه «خود» قادر نيست تكانه ‏هاى نيروى شهوى را بر مبناى آنچه فرويد «اصل واقعيت» مى‌‏نامد مهار كند و لذا فرد رفتار يا طرز فكر كودكانه‌‏اى را در پيش مى‏‌گيرد كه متعلق به مراحل قبلى رشد روانى اوست.(م)
      21.Heine (1856-1797)، شاعر آلمانى. (م)

2. 2. psychogenesis
      23.«تبديل» (conversion) در نظريه روانكارى عبارت است از بروز كشمكش هاى روانى به صورت عارضه‌‏هاى جسمانى، مانند درد، بى ‏حسى موضعى و فلج. (م)
      24.«واكنش وارونه» (reaction formation) يكى از مكانيسم‌هاى دفاعى است كه طى آن به منظور كاهش اضطراب، مجموعه ‏اى از تكانه‌‏ها يا احساسات، سركوب و تكانه‌‏ها و احساسات متباين با آن مجموعه برجسته مى‌‏شوند. به بيان ديگر، فرد نگرش‌هايى اتخاذ مى‌كند كه به كلى با اميال ناخودآگاه او تضاد دارند. براى مثال، فرزندى كه در كودكى احساس تنفر به مادرش را سركوب كرده است، به نحوى مفرط نگران سلامت مادر خود مى‌‏شود. (م)
      25.«مقاومت» (resistance) مكانيسمى دفاعى است كه بخش سركوب شده «خود» (ego) مورد استفاده قرار مى‌‏دهد تا وضعيت روانى فرد را همان‏گونه كه هست حفظ كند و مانع ورود اميال يا خاطرات ناخودآگاهانه وى به ضمير آگاهش شود. پيامد مقاومت، احساس اضطراب است. (م)
      26.«سركوب» (repression) مكانيسمى دفاعى است كه از طريق آن، راه ورود سائقها و اميال ناپسند يا افكار و خاطرات ناراحت‏ كننده به ضمير آگاه سد مى ‏گردد تا به ضمير ناخودآگاه واپس رانده شوند. (م)

2. 2. self-respect
      28.مايلم صرفاً در حد يك اشاره و نه به تفصيل اضافه كنم كه ايجاد و تقويت اين نهاد ناظر، ممكن است تكوين بعدى حافظه (ذهنى) و عامل زمان را (كه اين آخرى هيچ كاربردى در فرايندهاى ناخودآگاهانه ندارد) در خود ملحوظ داشته باشد. [ يادداشت فرويد ]

2. 2. Herbert Silberer
      30.در اين مرحله از بحث هنوز نمى ‏توانيم تعيين كنيم كه آيا تمايزگذارى بين نهاد سانسوركننده و بقيه [ ساختار [ «خود»، مى ‏تواند شالوده تمايز فلسفى بين ضمير آگاه و ضمير ناخودآگاه باشد يا خير. [ يادداشت فرويد ]

2. 2. self-regard
      32.«خودپذير» (ego-syntonic) به آرمانها و اميالى گفته مى‏ شود كه «خود» (ego) آنها را مجاز مى‌‏داند.(م)